Zum Glauben gehört auch Wissen

Für reformierte Christen gibt es keine Instanz, die festlegt, was zu glauben ist. Was gelehrt und gepredigt wird, soll im Einklang mit der Bibel stehen. Darauf zu achten ist auch die Aufgabe jedes Gemeindemitglieds. Ein hoher Anspruch!

"Wahrer Glaube ist nicht allein eine zuverlässige Erkenntnis durch welche ich alles für wahr halte, was uns Gott in seinem Wort offenbart hat, ..." Der Heidelberger Katechismus (Frage 21) betont die Wichtigkeit des Wissens für den Glauben. Jedes Gemeindemitglied sollte so viel wie möglich wissen, damit es seinen Glauben begründen und weitergeben kann.

In der aktuellen Situation wird das aus verschiedenen Gründen wieder wichtig: Der christliche Glaube steht zunehmend in einem Wettbewerb mit anderen Religionen und Glaubensrichtungen und sieht sich den Fragen und Verdächtigungen kritischer Mitmenschen ausgesetzt.

Deshalb ist es wichtig, den 
D i s k u r s  über Glaubensfragen und theologische Zusammenhänge in den Kirchen zu beleben und sich in weltanschauliche Diskussionen einzubringen. Zu diesem Zweck haben wir einen BLOG eingerichtet. (gr)

Trinitätslehre und interreligiöser Dialog

Von Eberhard Busch

Dreieinigkeit - copyright Thomas Steiner

Lutherische Polemik stellte die Reformierten einst zu Muslimen und Juden:
„Calvinus judaizans, hieß das einst: 'der judaisierende Calvin'. Sie haben sich dieses Vorwurfs nicht zu schämen. Sie haben aber Auskunft zu geben, inwiefern wir mit der älteren reformierten Dogmatik zwar nicht den Menschen Jesus mit Gott zu identifizieren, aber zu bekennen haben, daß Gott sich mit diesem Menschen ineinsgesetzt hat, nicht nur verbündet wie mit ganz Israel.“

Das Problem
Die christologische Wurzel der Trinitätslehre
Die Frage nach dem Sinn der Einheit Gottes
Die Frage nach dem Sinn der Menschwerdung Gottes

Das Problem

Das Thema stellt uns vor ein doppeltes Problem. Auf der einen Seite ist gerade die Trinitätslehre ein Stein des Anstoßes im Verhältnis zum nicht-christlichen Judentum und zum Islam. Die Kirche scheint mit dieser Lehre eine Annäherung der drei sogenannten monotheistischen Religionen zu stören.

1994 erklärte Oberrabbiner A. Steinsaltz in Jerusalem, für das Judentum sei eine Verständigung mit dem Islam, aber niemals mit der Kirche möglich (1). Denn so lautet der Einwand von den beiden anderen Seiten, daß die Kirche mit dem Glauben an den Dreieinigen den reinen monotheistischen Glauben verletzte: den Glauben an den, der »Einer von einer Einheit (ist), die in keiner Hinsicht ihresgleichen hat.«(2) Ja, Jules Isaac sah eine Hauptwurzel des Antisemitismus in der christlichen Ablehnung »der strengsten Auffassung des Monotheismus« im Judentum (3). Der Einwand erstaunt. Haben nicht gerade die Reformierten stets auf das gepocht, was zu Anfang im Hugenottenbekenntnis steht: »Wir glauben und bekennen, daß es nur einen, einzigen Gott gibt«? (4) Hat nicht Calvin ein Abweichen vom Sch'ma Israel – »unser Gott ist ein einziger Gott« (Dtr. 6,4) – sogar »ein Verbrechen« genannt? (5)

Doch fährt Calvin so fort, daß dieses Sch'ma »auch einen brauchbaren Beweis für die Gottheit Christi und des heiligen Geistes« biete. »Denn wenn Christus mehrfach in der Schrift als Gott angeredet wird (z.B. Joh. 20,28; Röm. 9,5)«, so muß er »derselbe« sein, »der sich selbst als den einzigen Gott erklärt.« Aber eben dagegen richtet sich der antitrinitarische Einwand: entscheidend gegen das Bekenntnis der Gottessohnschaft Jesu, verstanden als seine Gottheit. Der Koran läßt zwar Jesus als einen Propheten gelten, nennt aber die Christen Götzendiener, weil sie sagen: »Allah sei Christus, der Sohn der Maria.« (6) Denn damit würden sie, statt den einen Gott,
auch noch einen Menschen anbeten und somit eine Kreatur vergöttern.

Und um eine andere, aber in ähnliche Richtung weisende Stimme danebenzustellen, die von M. Buber: Es sei im Widerspruch zum christlichen Bekenntnis Juden »unmöglich, irgend etwas Einmaliges als die endgültige Offenbarung Gottes zu nehmen ... Wir sprechen ... keiner seiner Offenbarungen die Unüberbietbarkeit zu, keiner den Charakter der Inkarnation ... Gott ist jeder seiner Manifestationen schlechthin überlegen.« (7) Wenn aber dergestalt der Glaube an die Einheit Gottes mit dem Inkarnierten »unmöglich« ist, dann fällt damit die wesentliche Voraussetzung für die Trinitätslehre hin. Oder umgekehrt: Es bereitet diese Lehre mit dieser ihrer Voraussetzung für die Sicht eines gegenüber allen seinen Manifestationen überlegenen und darum einen Gottes einen unerträglichen Anstoß.

Für Christen stellt sich mithin die Frage, ob etwa dieser Stein des Anstoßes zu mildern ist, so daß er einiges von seiner Anstößigkeit verliert, so daß der kirchliche Glaube kompatibler wird mit jenem »reinen« Monotheismus? Immerhin wäre das ein Eingriff tiefen Ausmaßes. Denn es geht hier um kirchliches Bekenntnis und um keine beliebige Manipulationsmasse. Unter Anrufung des Namens des dreieinigen Gottes wird der christliche Gottesdienst durchgeführt, und mit der Taufe »auf den Namen des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes« (Mt. 28,19) beginnt das christliche Leben. Und der für die reformierte Kirche verbindliche Heidelberger Katechismus sagt in Fr. 25: »Wenn nur ein einziges göttliches Wesen ist, warum nennst du drei: den Vater, Sohn und Heiligen Geist? Weil sich Gott also in seinem Wort geoffenbart hat, daß diese drei unterschiedlichen Personen der einige, wahrhaftige, ewige Gott sind« – diese drei, denen nach Fr. 24 die drei großen Gotteswerke zugeordnet sind: dem Vater unsere Erschaffung, dem Sohn unsere Erlösung, dem Geist unsere Heiligung. Haben wir also nicht auf diese Lehre zu insistieren, auch wenn sie jener Stein des Anstoßes sein sollte?

Aber nun die andere Seite des Problems: Können wir darauf insistieren, wenn es etwa so ist, daß man in der christlichen Kirche uneins darüber ist, was eigentlich diese Lehre besagt? ja, wenn sie zwar noch in rituellen Formeln zitiert wird, aber so, daß Viele das eher als ornamentalen Schnörkel empfinden denn als Ausdruck lebendiger Glaubenserkenntnis? ja, wenn auch von fachtheologischer Seite die Brauchbarkeit und Notwendigkeit der Lehre infrage gestellt worden ist? Wer vermag auch nur an Trinitatis tröstlich und erbaulich darüber zu predigen? Zwar haben die alten Vertreter der Lehre stets darauf Wert gelegt, daß sie Anhalt an der Bibel hat; der Heidelberger beruft sich hier auch auf alttestamentliche Stellen. Aber die Lehre als solche ist erst im 4. Jhdt. von der Kirche formuliert worden, unter viel Widersprüchen und Streitigkeiten, die gegenüber der Lehre durch all die Jahrhunderte nie verstummt sind. Die Reformation (8) ist ihr zunächst mit Skepsis begegnet. Auch wenn sie sie dann entschieden bejaht hat, so ist auf ihrem Boden die Bewegung entstanden, die sich die Ablehnung dieser Lehre auf die Fahnen schrieb und zur Bildung der unitarischen Kirche führte.

Mehr noch: Das Anliegen dieser Antitrinitarier ist seit der Aufklärung auch in die Kirchen der Reformation eingeströmt und hat das Denken in ihr seither aufs nachhaltigste bestimmt. Es sei erinnert an den frühen Theologen jener Bewegung, Fausto Sozzini, bei dem schon alle modernen Argumente gegen die Trinitätslehre beisammen sind. Bei ihm ist interessant zu sehen, was der innere Antrieb zu seiner Kritik ist, – sie steht im Rahmen eines gegen die Reformation gerichteten theologischen Gesamtkonzepts (9). Sein Anstoß bezog sich nämlich zuerst auf die Lehre von der Gnade und Versöhnung: Wie sollten wir einer solchen bedürfen – wenn einerseits unsere Sünde so wirklich groß nicht ist, wenn es andererseits unmoralisch ist, daß wir durch das gute Tun eines Anderen selbst gut (d.h. gerechtfertigt) sein sollten? Der Mensch, auch der Sünder, kann und soll sich selbst bessern. Sicher, wir bedürfen dabei auch eines göttlichen Verzeihens. Aber »Gott verzeiht uns auch schon ohne blutigen Opfertod Christi, aus Liebe«, die Gott immer hat und der gegenüber die Idee von einer Genugtuung verlangenden Gerechtigkeit Gottes unterchristlich wäre. Christus als ein zu unserer Erlösung nötiger Gottmensch ist daher überflüssig, ja, gefährlich. Und darum ist er denn auch kein Gott. Er ist nichts als Mensch, wenn auch ein besonderer, einer »mit Weisheit ohne Maß«, weil er uns, viel reiner als Mose, das Gesetz Gottes gelehrt und vorgelebt hat. Mithin gilt auch der Heilige Geist nicht als Gott, nur als eine beflügelnde Kraft in den Geschöpfen. Also, das die Folge, nicht der Ausgangspunkt des Gedankengangs, wenn auch nun als ein zur Seligkeit nötiger Satz: Gott ist ein Einziger, kein Dreieiniger.

Wir finden all das dann zu Beginn des Jahrhunderts wieder bei A. von Harnack, vermehrt durch die These, das altkirchliche Dogma bedeute eine verfremdende »Hellenisierung« des Christentums (10). Die habe es formal zu einem unethischen Intellektualismus verformt (142f.), material dazu, den Jesus, der nicht in das – von ihm ja nur verkündete – Evangelium gehört (91), doch als einen erlösenden Gottmenschen in dessen Mitte zu stellen. Mit schlimmen Folgen: Denn auf dem Boden dieses Dogmas »haben die Menschen ihre religiöse Lehre zu furchtbarer Waffe geschmiedet und Furcht und Schrecken verbreitet« (79). Es war daher ein schwerer Fehler der Reformation, daß sie »die alten Dogmen von der Trinität und den zwei Naturen in das Evangelium hinein« nahm (183). Harnack sah allerdings nicht eine davon gesäuberte Kirche in größerer Nähe zu Judentum und Islam. Im Gegenteil! Seine Forderung zum Verzicht auf das Dogma geht bei ihm wie schon bei Sozzini bruchlos Hand in Hand mit der Forderung, endlich das doch rein jüdische Alte Testament aus der christlichen Bibel auszuscheiden. Warum? Weil durch das Alte das Neue des Neuen Testaments verhüllt werde: das Evangelium von dem Gott der reinen, von allem gesetzlichen Zorn gereinigten Liebe! Weil das Judenchristentum dieses Neue verkannt hat, weil es sich als »die Vollendung der alten Religion durch Erfüllung « verstehen wollte und dadurch mit ihr verzahnt blieb, darum ist es zurecht »überwunden worden«. Zwar hat sich die Kirche von ihm befreit. Aus ihm ging dann aber der Islam hervor (11). Wiederum, weil die Kirche mit jenem Dogma der Erkenntnis der reinen Liebe Gottes im Wege stand, also das Neue des Evangeliums nicht erfassen konnte, darum konnte es weder das Alte Testament noch den Islam überwinden (12).

Da heute bei der Bemühung um einen Dialog mit Judentum und Islam auch wieder Argumente wie die genannten gegen die Trinitätslehre auftauchen, könnte uns Harnacks These daran erinnern, daß ein Abschleifen dieses Steins des Anstoßes noch keine Annäherung an die anderen Seiten bedeuten muß. Vor allem aber zeigt das Angedeutete, daß diese Lehre nicht so etwas wie ein Schatz in der Hand der Kirche ist, den sie nur noch anderen zu erklären hätte. Sie hat sich zuvor selbst noch einmal ganz neu darüber klar zu werden, was denn der gute Sinn dieser Lehre ist. Es versteht sich, daß ich hier nur versuchen kann, ihren Sinn zu bezeichnen, und daß dann eben ich diesen Versuch zu verantworten habe, ohne behaupten zu können, daß die Kirche, geschweige die Theologie so lehrt, doch in der Meinung, daß die Kirche sie so verstehen sollte und daß ich längst nicht der Einzige bin, der sie so versteht.

Die christologische Wurzel der Trinitätslehre

Den Satz Harnacks halte ich freilich für richtig: »Das Bekenntnis zu dem Vater, dem Sohn und dem Geist ist ... die Entfaltung des Glaubens, daß Jesus der Christ sei.«13 Dessen war man sich auch in der alten Kirche bewußt, wie schon Irenäus formulierte: »Der Name Christus bedeutet den, der salbt und der gesalbt worden ist und die Salbung selbst, mit der gesalbt wurde. Es salbte aber der Vater, gesalbt wurde der Sohn, im Geist, der die Salbung ist.« (14) Die christologische Wurzel der Trinitätslehre ist es ja auch vor allem, auf die sich die antitrinitarische Kritik in und außer der Kirche bezieht. Es war sowohl historisch wie sachlich so, daß man sich in der Alten Kirche nicht vor der Frage sah: Wie können wir drei – »Subjekte« (sagt man heute geradezu) zusammendenken und zugleich so demokratisch auffassen, daß keiner der drei zukurzkommt? Das wäre schon im Ausgangspunkt eine verkehrte Fragestellung, weil dann unverständlich wäre, warum gerade drei und nicht mehr oder weniger »Subjekte«. Die Frage an der Wurzel der Lehre war die: Wer ist Jesus Christus? Und ihre klare Antwort auf diese Frage lautete: Er ist als der, der ganz auf der Seite Gottes steht, der an unsere Seite Gekommene. Erst diese Antwort hat dann die Frage nach dem Heiligen Geist und so die nach der Dreieinigkeit Gottes aufgeworfen.

Ich denke, daß das den Weg beschreibt, auf dem es zu einem angemessenen und auch tröstlichen Verständnis der Trinitätslehre kommt. Dieser Weg nimmt seinen Ausgang an der Frage: Wer ist Jesus Christus? Je nach dem, wie diese Frage beantwortet wird, wird man sich zur Trinitätslehre stellen: sie bejahen, sie abschwächen, sie umdeuten oder sie verwerfen. Und wer sie ganz verwirft, für den wird Jesus Christus nichts sein als jener musterhafte Bruder, den Buber in ihm sah, oder als ein jüdischer oder auch, nach dem Koran, judenkritischer Prophet. Die Antwort auf jene Frage aber, zu der sich die Kirche in langen Mühen durchrang, ist die im neutestamentlichen Zeugnis im Kern schon vorgegebene. Sie legten das da Vorgegebene dabei gewiß in ihrer griechischen Sprach- und Denkweise aus. Aber wer ihr Bekenntnis bislang davon befreien wollte, hat in der Regel mit ihrer Sprache auch die damit bezeichnete Sache verworfen. Die These, daß die alte Kirche mit ihrer Sprache dem griechischen Geist zuliebe das Evangelium als solches verkehrte, pflegt zu übersehen, daß ihre Antwort auf jene Frage »den Griechen eine Torheit« sondergleichen war. Wie neuplatonisches Denken die da nötige Antwort hindert, kann man an der Trinitätslehre von Origenes sehen, die zum Glück nicht orthodox wurde. Und was religiös gehauchter griechischer Geist ist, kann man bei den jüdischen Theologen Philo oder Maimonides studieren, nach denen Gott als der eine Geist derart jenseits aller irdisch-körperlichen Welt ist, daß er »nicht als Träger einer Gestalt erfahren« werden kann (15). Aber genau dieses den Griechen Querlaufende sagte die Kirche in ihrer Antwort auf die Frage, wer Jesus Christus ist.

Wer ist er? »Bist du, der da kommen soll?«, so hörte sie das Neue Testament fragen, und sie hörte es auf diese Frage die klare Antwort geben: Ja, er ist der! »Sie werden ihn Immanel heißen, den ›Gott mit uns‹« (Mt. 1, 23). Der Eine, nicht einer unter anderen. Nicht nur einer wie wir, auch kein bloß besserer als wir. Sondern der im Anfang bei Gott, Gott selbst war und nun »in sein Eigentum kommt« (Joh. 1,11), der »Fleisch wurde und unter uns wohnte, und wir sahen seine Herrlichkeit, voller Gnade und Wahrheit« (V. 14). Er ist der, der, obwohl in Gottes Gestalt, Knechtsgestalt annahm und wurde wie wir (Phil. 2,6f.), der, in dem »die Fülle der Gottheit wohnt leibhaftig« (Kol. 2,9). Denn »als die Zeit erfüllt war, sandte Gott seinen Sohn, geboren von einer Frau« (Gal. 4,4), um uns aus der Knechtschaft zur Gotteskindschaft zu befreien. Und »so sehr hat Gott diese Welt geliebt, daß er seinen eingeborenen Sohn gab«, damit wir an ihn glauben und so am ewigen Leben teil bekämen (Joh. 3,16). Nicht wird hier eine Kreatur vergöttert, nicht setzen hier Menschen einen, weil sie ihn so mögen, absolut.

Im Gegenzug zu allen derartigen Verfahren wird in diesem Einen Gott Mensch, und zwar nicht besserer, sondern leidender, gekreuzigter Mensch, um sich so mit ihnen zu verbinden und ihnen so neues Leben zu schenken. Dieses Unerhörte will gehört – und dann auch verstanden sein. Das hörte die alte Kirche aus dem Neuen Testament und das verstand sie so, sagen wir, auf der Linie des Grundsatzes, den Athanasius verfocht und nach dem der Name Jesus Christus einzigartig ist, weil in ihm diese Geschichte inbegriffen ist: »Darum wurde Gott Mensch, damit wir Menschen die Seinen würden.« (16)

Für Athanasius ist aber nun genau diese Erkenntnis der Schlüssel der von ihm verfochtenen Trinitätslehre – nicht einfach diese oder jene Bibelstelle, aber die neutestamentliche Antwort, daß Jesus Christus der Eine ist. Wenn nämlich in Jesus Christus, in seinem Wort oder Sohn Gott in sein Eigentum kommt und »Fleisch« wird, dann ist in ihm Gott selbst unter uns, nicht nur etwas von Gott. In der Sprache von Joh. 3,16: Wenn Gott zum völligen Beweis, daß er nicht nur einige, daß er die Welt liebt, seinen Sohn in sie gibt, dann ist zwar Geber und Gabe zu unterscheiden, aber nicht zu scheiden, so als wäre die Gabe weniger als Gott selbst. Gott gibt sich selbst. Die Gabe, die Hin-Gabe ist noch einmal Gott selbst. Wäre die Gabe weniger als ihr Geber, dann würde Gott uns nur »etwas« geben, aber sich uns vorenthalten. Dann würde Gott die Welt nicht ganz lieben, sondern sich vorbehalten, ihr auch anderes oder auch nichts zu geben. Und dann würde in dieser Gabe nicht Gott selbst uns lieben, würde uns uns selbst überlassen mit etwas, was weniger als Gott, was nicht Gott ist, statt uns in der Gabe mit dem Geber selbst zu verbinden und uns also zu den Seinen, zu seinen Kindern zu machen. Und dann wäre es nicht Gottes Sache, uns durch seine Gabe zu den Seinen zu machen; dann wäre es unsere Sache, uns durch unser Vermögen dazu zu erheben und zu machen. Dasselbe in der altkirchlichen Sprache: Der Vater und der Sohn, diese Zwei sind zugleich »eins« (Joh. 10,30). Also ist der Sohn nicht weniger als Gott, er ist »wesenseins mit dem Vater«. Nur so ist es wirklich der wahre Gott, der in der Gabe seines Sohns in die Welt kommt und sich ihrer erbarmt. So ist der Mensch Jesus an unserer Seite nicht die Spitze des menschlichen Versuchs, »in den Himmel zu kommen«. Er ist die Spitze der Bewegung Gottes, in der er sich aus Liebe an der Seite der Menschen ihrer annimmt.

Sind aber der göttliche Geber und seine Gabe, sind der, der uns liebt, und der, in dem er uns liebt, zwar zwei und doch eines, dann folgt daraus ein Weiteres, und, dieses Weitere wird erst jetzt verständlich: Dann ist auch in dem, was der Geber in seiner Gabe bei uns bewirkt, Gott selbst am Werk. Dann ist es noch einmal nicht weniger als Gott, der das vollbringt: daß wir die Seinen werden, seine Kinder, die von ihm Geliebten, die mit ihm Verbundenen. Das ist das Werk des Heiligen Geistes. Durch ihn kommt die Liebe Gottes in unsere Herzen (Röm. 5,5). Durch ihn werden wir Gottes Kinder (Röm. 8,14–16). Durch ihn werden sonst an den Tod Verlorene lebendig gemacht (Joh. 6,63). Einen von Gottes »Gnadengabe« gelösten Geist hat noch keine Pneumatologie als Gott verständlich machen können. Aber indem der Heilige Geist die Gnadengabe Gottes in uns hineingibt, ist er noch einmal Gott selbst, Gott in eigener Weise, zu unterscheiden von dem Vater und dem Sohn, doch zugleich eins mit dem Vater und dem Sohn. Das sagt im Kern die Trinitätslehre: Gott ist dreimal derselbe, der eine Gott und doch kein abstrakt Einzelner, kein Einsamer. »Gott ist Liebe« (1. Joh. 4,16). Der Eine ist Beziehung. Er ist Liebe. Er wird sie nicht erst dadurch, daß er außer sich ein Anderes haben muß, um Liebe zu sein. Aber weil er wesentlich Liebe ist, darum kann er sie auch in seinem Verhältnis nach außen beweisen und beweist sie, indem er zugleich der ist, der uns liebt, der, in dem er uns liebt, und der, der uns zu seinen Geliebten macht.

Und er ist dieser eine liebende Gott in allen seinen Werken, anders in der Schöpfung, anders in der Versöhnung, anders in der Heiligung. Er ist es, mit dem Apostolikum zu reden: in der Schöpfung besonders als der Vater, in der Versöhnung besonders als der Sohn, in der Heiligung besonders als der Geist. Das letztere ist naheliegend. Aber wieso gilt die Schöpfung als Werk besonders des Vaters? Nun, die Schöpfungslehre redet von der äußeren Voraussetzung für den Beweis der Liebe Gottes an uns: daß dafür Geschöpfe da sind. Die äußere Voraussetzung dafür, daß Gott sie lieben kann, haben sie aber nicht von sich aus; diese Voraussetzung erschafft Gott. Und weil die göttliche Gabe ihren Geber voraussetzt, entspricht die Erschaffung der äußeren Voraussetzung für die Gabe Gottes an seine Geschöpfe besonders dem Geber, dem »Vater«. Freilich, wenn diese drei Werke je besonders das Werk des Vaters, des Sohnes und des Geistes sind, so heißt das nicht, daß sie allein das Werk des Vaters oder des Sohnes oder des Geistes sind. Denn die Dreieinigkeit Gottes ist seine Dreieinigkeit und nicht die Existenz von drei göttlichen Wesen. Darum muß einer Aufspaltung der Werke Gottes auf den Vater, Sohn und Geist immer sofort entgegengehalten werden: Nein, der dreieinige Gott ist der Schöpfer, der Versöhner und der Heiligende. Er handelt in diesen drei Werken Gottes je anders, aber nie als ein Anderer. Wir haben es also immer, in der Schöpfung, in der Versöhnung, in der Heiligung mit dem selben Gott zu tun, mit dem Einen, der unsere Welt so geliebt hat, daß er seinen Sohn in sie gab, damit alle an ihn glauben und seine Kinder werden.

Nehmen wir an, daß wir damit in Kürze den christlichen Sinn der Trinitätslehre angedeutet und etwas davon verstanden haben, inwiefern sie, entgegen dem innerchristlichen Antitrinitarismus, unverzichtbar, aber auch nicht beliebig manipulierbar, zum christlichen Glaubensbekenntnis gehört, so stellt sich jetzt die Frage nach der Begegnung mit Judentum und Islam und ihrem kritischen Einwand gegenüber dieser Lehre.

Die Frage nach dem Sinn der Einheit Gottes

Ich blicke hier nach der Seite des Islam. Denn den Islam bestimmt der Anspruch, in Überbietung und auch in Korrektur von Judentum und Christentum das in Reinkultur zu vertreten: den Monotheismus, verstanden als Glauben an die strikte, abbildlose, unvergleichliche Einzigkeit Gottes, dem gegenüber alles Andere Nicht-Gott ist, der wohl verschiedene Eigenschaften hat, aber in sich nicht Beziehung, sondern unbewegte Einheit ist, der nach außen wohl barmherziger, gerechter, mächtiger Wille und Forderung ist, zwischen dem und uns es aber keinen Mittler geben kann, der stellvertretend für uns eintritt. Ja, er selbst kann sich »nie in der Gestalt eines Menschen offenbaren« (17). Denn »vor Allah ist Jesus Adam gleich, den er aus der Erde geschaffen« (Sure 3,60). Diesem Einzigen allein sich zu ergeben und also »muslim« zu werden, ist darum die einzig angemessene menschliche Verhaltensweise. Darum lautet die shahada, das Glaubensbekenntnis so: »Ich bekenne, daß es keinen Gott gibt außer Allah.« (18). Oder mit Sure 112 – direkt gegen die Trinitätslehre gewendet: »Allah ist der alleinige, einzige und unwandelbare Gott. Er zeugt nicht und ist nicht gezeugt und kein Wesen ist ihm gleich.«

Wir werden diesem so vehementen Bekenntnis zur Einheit und Einzigkeit Gottes ja wohl nicht unseren Respekt versagen können. Wir werden es auch nicht unterbieten dürfen. Dürfen wir den sich so aussprechenden Islam nicht sogar als einen außerchristlichen und faktisch unchristlichen Zeugen ansehen für die unvergleichliche, unverwechselbare, unüberbietbare Besonderheit Gottes gegenüber allem, was nicht Gott ist? als einen Zeugen, den wir Christen ernstlich zu hören, durch den wir uns fragen zu lassen haben, ob wir nicht heimlich oder offen treiben, was wir schon wissen sollten, daß wir es nicht dürften, und den wir nun doch brauchen, uns vor dem zu warnen, was wir faktisch eben doch tun: Kreaturvergötterung. Wiederum, wenn von A. Schweizer (19) das Typische der reformierten Reformation gesehen wird in der Abgrenzung gegen Heidentum und Kreaturvergötzung, im Unterschied zur lutherischen Front gegen den Judaismus der Werkgerechtigkeit, so kann uns Reformierten dieser nichtchristliche Zeuge nicht ganz fremd sein. So können wir auch die kleine Bosheit, in der gewisse Lutheraner uns als Verwandte Mohammeds zu nennen pflegten, mit Humor ertragen, wohl wissend, daß wir, wenn wir in den Fußstapfen unserer Vorfahren gehen, doch auf dem Boden der Reformation stehen.

Denn das müßte uns klar sein – und hier würde ein Gespräch mit dem Islam einsetzen: daß wir und Muslime uns gerade in dem Begriff der Einheit, der Einzigkeit, der Einfachheit Gottes uneins sind. Es ist also weder so, daß wir den Begriff der Einheit Gottes aufgeben, etwa durch die Annahme, daß der dreieinige Gott eine Art Kollektiv sei. Wir werden, sofern Muslime uns das unterstellen, das in aller Ruhe als unzutreffend abweisen oder, sofern sie uns das zurecht unterstellen, uns durch sie zur Ordnung rufen lassen müssen. Noch ist es so, daß wir und der Islam uns zunächst auf dem Nenner eines Monotheismus einig wären, um erst nachträglich in Petitessen überm Strich Abweichungen zu haben. Die Differenz liegt genau in dem, daß hier und dort etwas anderes gemeint ist, wenn Gott der Eine, der Einzigartige, der Einfache genannt wird. Und hier hat die Front gegen den »Judaismus« keinen Sinn. Hier stehen wir mit dem Alten Testament und mit einem auf diesen Boden stehenden Judentum zusammen (20).

Es ist aber nun eine unselige Tradition, die sagt: In einem geistig unterentwickelten Frühstadium habe Israel eine Monolatrie vertreten: die Anbetung eines Gottes, unter Annahme, es gebe noch andere Götter, bevor es dann in einem Spätstadium den Fortschritt zum geistig reifen Montheismus vollbracht habe: zu einem allgemeinen Wissen, daß das Pantheon nur einen einzigen Bewohner habe. Ich bezweifle, daß Israel an solchem Monotheismus je ein Interesse hatte. Jedenfalls ist das theologisch Interessante zunächst jene Monolatrie. Wenn das 1. Gebot erwähnt, daß es auch noch »andere Götter« gebe, daß aber Israel sie nicht anbeten dürfe, so wird ihm damit ja nicht geboten, seinen zufälligen Stammesgott absolut zu setzen, und sei es auch nur für sich selbst. Es wird damit aufgeboten, die Selbstunterscheidung Gottes von allen anderen Göttern anzuerkennen. Wodurch unterscheidet sich aber dieser Gott von den anderen? Etwa dadurch, daß er sagt: Ich bin das Höchste, das Einzige und so das allerallgemeinste Wesen, das jenseits der vielfältigen irdischen Erscheinungen befindliche, davon nicht berührte und darum eine und einfache Sein? Nein, dadurch unterscheidet er sich von allen anderen, durch dieses »allerbesonderste« (21): »Ich bin dein Gott, der dich aus dem Sklavenhaus Ägypten geführt hat.«

»Ich bin dein Gott«, d.h. ich habe dich zu meinem Volk erwählt, und nicht hat dieses Volk ihn sich zu seinem Gott erwählt. Sein Wählen, sein Halten des 1. Gebots kann ja immer nur ein Anerkennen dessen sein, daß Gott es sich erwählt hat und nicht das Volk ihn. Wen der Mensch von sich aus zum Gott erwählt, ist immer ein anderer Gott. Israel würde sich, wenn es so sein Gottesverhältnis auffaßte, den anderen Völkern gleichstellen und so den Bund brechen – aber nicht aufheben. Denn »ich bin dein Gott«, der das damit beweist, daß er sich – und damit unterscheidet er sich von den anderen Göttern – mit diesem irdischen Volk verbindet, mehr noch: daß er sich auf eine zeitliche Geschichte mit diesem Volk einläßt, auf einen Weg aus der Knechtschaft mit dem Ziel seiner Befreiung. Ganz im Unterschied zu der Meinung, daß wir umso unfehlbarer von Gott reden, je geistiger, je gereinigter von allem Irdischen und Zeitlichen wir ihn denken, ist diesem Gott in seinem Umgang mit Israel Menschliches nicht fremd. F. Rosenzweig bemerkte zurecht, der Anthropomorphismus gehöre unlöslich zum Glauben Israels an seinen Gott (22). Und also dadurch unterscheidet sich Gott von den anderen Göttern, dadurch ist er der Eine und Einzige, an den sich sein Volk allein zu halten hat: daß er, indem er sich in bestimmten Taten erweist, untrennbar von diesen Taten ist. Die Einheit und Einzigkeit dieses Gottes ist ganz und gar die unvergleichliche Souveränität und Verläßlichkeit Gottes in seinem Handeln und Reden.

Der spätere »Monotheismus« in Israel ist nur ein Pünktlein auf das i dieser Erkenntnis. Er steht quer zur aufklärerischen Belehrung darüber, daß es vernünftigerweise nur ein höchstes Wesen gebe und daß sich die verschiedenen Religionen auf dem Nenner dieses Einen als verschiedene Wege zu diesem Einen zu verstehen hätten. Vielmehr bekommt in Israels Monotheismus sein Glaubensbekenntnis einen höchst polemischen Charakter und behauptet nun die Nichtigkeit der augenscheinlich immer noch allzu realen anderen Götter. Man bedenke, Israel bekannte das in einer Situation, in der ihm aller Übermut fernlag, in der sein nacktes Überleben unter den Völkern am seidenen Faden hing, in der es in Versuchung stand, im Sieg der anderen Völker über es den Machtbeweis ihrer Götter gegenüber dem Gott Israels anzuerkennen. Wenn es jetzt bekannte, daß diese mächtigen anderen Götter Nichtse sind, so war das die begnadete Erkenntnis, wen es an seinem Gott hat, jetzt, wo Israel nichts übrig blieb als die Hoffnung allein auf ihn. Es war die Erkenntnis, daß dieses von allen verlassene »Würmlein Jakobs« (Jes. 41,14) nicht von Gott verlassen ist, darum nicht, weil nicht Israel ihn erwählt hat, so daß dann mit Israels Untergang auch sein Gott unterginge, das darum, weil Gott es erwählt hat und weil darum jener seidene Faden nicht reißt. Es war von da aus die religionskritische Einsicht (Jes. 41,6–20), daß die mächtigen Götter seiner Umwelt Spiegelbilder des Machtwillens dieser Völker sind, daß ihre Götter von ihnen selbst gemacht sind, daß sie in ihnen nur ihr Produkt anbeten. Es war die Einsicht, daß das, was den Gott Israels von den anderen unterscheidet – daß er sich sein Volk erwählt hat und nicht von ihm zum Gott gewählt ist – ihn nicht nur von den anderen Göttern unterscheidet, sondern diese vergehen läßt (23).

Das Neue Testament nimmt nichts von dem allen weg. Es greift das alles auf, aber spitzt das in einer für es unerläßlichen Weise zu. 1. Kor. 8,4ff.: »Wir wissen, daß es keine Götzen gibt und kein Gott ist außer dem Einen. Und obwohl es solche gibt, die Götter genannt werden – wie es in der Tat viele Götter und Herren gibt –, so gibt es für uns nur einen einzigen Gott: den Vater, von dem alle Dinge sind und wir zu ihm, und« – jetzt kommt die Zuspitzung: »den einen, einzigen Kyrios Jesus Christus, durch den alle Dinge sind und wir durch ihn.« Das heißt nicht, daß es zwei Eine und Einzige gebe. Die Aussage liegt strukturell auf der Linie des Alten Testaments, die sie ja zunächst zusammenfaßt: Gottes Einheit und Einzigkeit ist kein metaphysisches Einzelner-Sein jenseits aller Welt, das ein Prophet uns kundtut. Gott ist einzig und Einer in seinem konkreten Handeln und Reden.

Das Neue Testament sagt darüber hinaus, daß Gott in diesem Reden und Tun so dem von ihm erwählten Israel zugewendet ist, daß er Einen aus diesem Volk in die Einheit mit sich genommen. Ja, er hat in diesem Einen elende, fluchwürdig sündige Gestalt wirklich angenommen, so daß keine Sünde von ihm scheiden kann, so daß darum nun auch Heiden Zugang zur Teilnahme an diesem Volk haben. Das 1. Gebot heißt im Neuen Testament: Du sollst keinen Gott haben außer diesem, den nicht wir erwählt haben, der aber in seiner unüberbietbaren Gnade sich menschliche Gestalt zur Einheit mit sich gewählt und angenommen hat. Gott ist der Eine, der Unvergleichliche, der Unüberbietbare in diesem Einen, für uns gestorbenen und auferstandenen Kyrios (Herrn und Gottessohn). Und sofern dieses Christusbekenntnis die Wurzel der Trinitätslehre ist, läßt sich jetzt auch kurz sagen: Gott ist der Eine gerade als der Dreieinige und als der Dreieinige der wahrhaft Eine.

Von da aus blicken wir auf das Bekenntnis des Islam: Wird nicht in der Tat hüben und drüben mit der Einheit und Einzigkeit Gottes etwas sehr Anderes gesagt? Ist dort die angegebene Reinheit der Aussage von Gottes Einheit und Einzigkeit nicht dadurch erkauft, daß Gott gereinigt wird von allem wirklichen Umgang mit bestimmten Menschen in einer bestimmten Geschichte? Ist er darum nicht notwendig der Eine, statt in seinem handelnden und redenden Umgang mit diesen Menschen, in einem abstrakten Jenseits des Kreatürlichen? Und ist darum jener Mono-theismus nicht der Kult um eine eigentlich leere, neutrale Gottheit? Nährt sich dieser Monotheismus nicht vom Zauber der Zahl 1 und von der Meinung, daß Einheit als solche etwas Göttliches sei? – als ob es nicht auch eine sehr fragwürdige Einheit gäbe! Und kann es von einer Definition Gottes durch solches Einer-Sein her jene religionskritische Einsicht geben, wenn sich der irdische Machtwille von Völkern im Bild eines einzigen Gottes sein Spiegelbild schafft? Wir müssen jedenfalls sagen, daß uns gerade die Einheit Gottes – die Einheit des an uns handelnden und zu uns redenden, dreieinigen Gottes – hindert, einen solchen Monotheismus zu bejahen und als gemeinsamen Nenner des koranischen und biblischen Zeugnisses anzuerkennen.

Wiederum, sobald anerkannt wird, daß Gott der Eine ist in seiner Zuwendung und Offenbarung, sobald ist schon im Ansatz mitgesagt, daß die Gestalt und Wirkung seiner Offenbarung zu ihm selbst gehört. Es war daher übrigens nicht zufällig, daß es auch im frühen Judentum unternommen wurde, in einer Dreiheit von Gott zu reden: etwa in Anknüpfung das »Dreimal-Heilig« von Jesaja 6,3 (24) oder in der Rede von der Göttlichkeit der Tora und der Weisheit (25).

 Die Frage nach dem Sinn der Menschwerdung Gottes

Es geht jetzt um unsere Beziehung zum Judentum. Aus ihm hören wir ja ein Nein zu dem, was das Neue Testament bezeugt und was die Wurzel der Trinitätslehre ist: daß in dem einen Jesus, dem Christus, das ewige Wort Gottes, das Gott selbst ist, Mensch wurde. Es sei erinnert an die Verwahrung Bubers gegen den christlichen Satz einer göttlichen Inkarnation, weil Gott jeder seiner Manifestationen überlegen sei. Man stutzt bei diesem Argument. So richtig es ist, daß daraus, daß Gott sich bindet, nicht folgt, daß wir Gott an uns binden können, so tönt das Argument eher nach einem liberalen Relativismus denn nach einem biblisch gebundenen Denken.

Wenn Gott Israel das Versprechen gibt: »Ich will euer Gott und ihr werdet mein Volk sein«, so ist das doch eine Manifestation Gottes, in der er sich als der Überlegene sehr wohl bindet, ohne sich vorzubehalten, diese Bindung eventuell aufzuheben. Ohne das Faktum der Selbstbindung Gottes zu sehen, werden wir weder das Alte noch das Neue Testament jemals recht verstehen. Und eine Lehre vom Künftigen, dessen Noch-nicht-Angebrochensein Buber da wohl behaupten will, steht auf abgesägten Füßen, wenn sie auf dem Zweifel an dem Faktum von Gottes Selbstbindung errichtet ist.

Doch hat jüngst M. Wyschogrod jenem Argument Bubers widersprochen, mit der sich weit herauswagenden These, »daß sich die jüdische Abneigung gegen eine Inkarnationstheologie nicht auf A priori-Gründe berufen kann, als gäbe es etwas im Wesen der jüdischen Gottesvorstellung, das sein Erscheinen in Menschengestalt zu einer logischen Unmöglichkeit machte.« Von mehr als einer Möglichkeit spricht er nicht. Daß Jesus der Christus, daß er die Wirklichkeit dieser Möglichkeit ist, »daß Jesus Gott war«, möchte er damit nicht sagen; sonst würde er zwar nicht aufhören, Jude zu sein, aber dann wäre er ein christlicher Jude (26). Freilich deutet er nicht auch nur an, was denn die Wirklichkeit dieser Möglichkeit bedeuten würde, auch für Juden selbst und dann auch für Nichtjuden. Vielmehr biegt er, wenn ich recht sehe, auch nur die Frage danach ab mit einem Gedanken, der die Wirklichkeit dieser Möglichkeit überhaupt überflüssig macht. Denn darin besteht nach ihm diese Möglichkeit, daß »Gott in allem jüdischen Fleisch ist«, inkarniert ist; und nur insofern war auch »in Jesus Gott« (27). Damit macht Wyschogrod zwar mehr als Buber das Versprechen Gottes klar: »Ich will unter den Kindern Israel wohnen und ihr Gott sein« (Ex. 29,45). Trotzdem kommt er zuletzt zum selben Ergebnis wie Buber: Weil in allen Gliedern Israels schon Gott inkarniert ist, bedarf es keiner besonderen Inkarnation Gottes in Jesus Christus. Darum ist die in ihm nur eine unter anderen Inkarnationen Gottes in Israel. Darum ist die in ihm nichts Neues für Juden – und es ist aus dieser Sicht fraglich, warum sie für Christen noch in etwas anderem besteht, als was er unter Inkarnation versteht: daß Gott, unter den Israeliten wohnend, ihr Gott ist. Aber das bedeutet nun doch nicht geradezu, daß Israel Gott »in Menschengestalt« ist.

Dafür schiebt er uns die Beweislast zu: die Erklärung dessen, daß Inkarnation Gottes im Falle Jesu Christi nicht bloß heißt, daß Gott in ihm wie in in allem jüdischen Fleisch ist, daß Gott in ihm so ist, daß von ihm zu sagen ist: »daß Jesus Gott war«, wie Wyschogrod formuliert. Wir dürfen uns um den von ihm bezeichneten Punkt nicht drücken, haben aber die Sache anders zu formulieren. Die reformierte Dogmatik hat seit je im Unterschied zur lutherischen sich davor gescheut, den Menschen Jesus mit Gott zu identifizieren: in Sorge, es könnte so zu einer Jesulatrie, zu einer – womöglich noch durch unsere Wertschätzung vorgenommenen – Vergottung eines, dieses Menschen kommen. Auch hier dachte sie nicht in jener Front gegen den Judaismus; und hier liegt wohl der tiefste Grund, warum lutherische Polemik die Reformierten nicht nur zu den Muslimen, sondern auch zu den Juden stellte: Calvinus judaizans, hieß das einst: »der judaisierende Calvin«. Sie haben sich dieses Vorwurfs nicht zu schämen. Sie haben aber Auskunft zu geben, inwiefern wir mit der älteren reformierten Dogmatik zwar nicht den Menschen Jesus mit Gott zu identifizieren, aber zu bekennen haben, daß Gott sich mit diesem Menschen ineinsgesetzt hat, nicht nur verbündet wie mit ganz Israel. Sie hat Auskunft zu geben, daß Inkarnation Gottes z.B. im Sinne Wyschogrods und die in Joh. 1,14 bezeugte Fleischwerdung des Wortes nicht dasselbe ist.

Inwiefern? Mit 1. Kor. 5,19f.: »Gott war in Christus« (das redet von Gottes Einwohnung, an der Wyschogrod liegt und die ja dann das christologische Stichwort der antiochenischen Schule in der Alten Kirche war, in deren Spuren die älteren Reformierten dachten, aber): Gott war so in Christus, daß »Gott in ihm die Welt versöhnte mit sich selbst ... Denn er hat den, der von keiner Sünde wußte, für uns zur Sünde gemacht, damit wir in ihm würden die Gerechtigkeit, die vor Gott gilt.« Wenn das ein Spezialfall von Einwohnung Gottes in Israel ist, so doch einer, der den »Normalfall« solcher Einwohnung in ein neues Licht stellt. Denn was man auch von Israel als Bundespartner Gottes sagen mag, das nicht, daß in ihm Gott in die Welt zu ihrer Versöhnung mit Gott kommt, daß Gott Israel, das von keiner Sünde wußte, für uns zur Sünde gemacht hat, damit wir Gerechtigkeit vor Gott würden. Die Inkarnation Gottes in Jesus Christus zur Versöhnung der Welt in ihm mit Gott, von der Paulus redet, gilt nach ihm jedenfalls auch für Israel, gilt sogar »den Juden zuerst und dann und darum auch den Griechen«, den Völkern (vgl. Röm. 1,16f.). In dieser Versöhnung ist Gott zweifellos für die Juden und nicht gegen sie, aber in ihr tritt er so für sie ein, wie sie nicht für sich selbst, geschweige für die übrige Welt, eintreten können.

Greifen wir zur weiteren Klärung dessen direkt auf die Trinitätslehre zurück und heben dabei jetzt erst recht ihren evangelischen Sinn hervor! Es fällt auf, daß die Bestreitung dieser Lehre auf protestantischem Boden nur die Folge der Bestreitung zunächst einer anderen Lehre war: der Erkenntnis, daß wir unser Heil, unsere Zugehörigkeit zu Gott weder ganz noch teilweise unserem Tun, unserer Würdigkeit, unserem Vermögen dazu verdanken, sondern ganz und gar und restlos der Gnade Gottes. Da besteht ein Zusammenhang: Offenbar darum, weil die Gnadenlehre bestritten wurde, wurde dann auch die Trinitätslehre bestritten. Und umgekehrt verstehen wir es nun, warum die Reformation nach ihrer Neuentdeckung der Gnadenbotschaft dann sogleich auch das zunächst zurückgestellte Bekenntnis der Dreieinigkeit Gottes als nicht preiszugebende Erkenntnis hervorhob.

Wie eng beides zusammenhängt, sagt kurz und gut das Bekenntnis ostfriesischer Prädikanten von 1528: »Wir glauben allein an Gott, Vater, Sohn und Heiligen Geist, das heißt: wir bekennen und bekommen Vergebung unserer Sünden, die ewige Rechtfertigung und Seligkeit allein durch Gott den Vater, den Schöpfer Himmels und der Erden, allein durch den Sohn, unserern Mittler Jesus Christus, allein durch die Versicherung des Heiligen Geistes, unseres Trösters. Wir sagen in dieser Beziehung allem ab, was nicht Gott selbst ist und tut, und halten anderes nicht für nötig zu
unserer Seligkeit.« (28)

Inwiefern besteht da ein innerer Zusammenhang? Inwiefern ist das Bekenntnis zur reinen Gnade Gottes als solches das Bekenntnis zum dreieinigen Gott und umgekehrt? Darauf stößt uns der hellsichtige Satz K. Barths: »Der Gott aller synergistischen Systeme ist das Absolute, die Zahl 1.« (29) Denn wo Gott im Sinn der »Zahl 1« gedacht wird – und schreibe man ihm noch so gnädige Eigenschaften zu –, da kann sich dieser einsame Gott nicht mit uns von ihm Verschiedenen in Verbindung bringen, es sei denn mit unserer freundlichen Unterstützung. Ohne daß wir ihm mit unserem natürlichen, religiösen oder moralischen Vermögen entgegenkommen, wie es ja der Synergismus sagt, wird Gott uns ewig einsam als bloße »Zahl 1«, als Absolutes, d.h. von uns Losgelöstes fern gegenüberstehen. Sagen wir aber, daß wir allein von Gottes Gnade leben, dann sagen wir eben damit: Wir leben davon, daß Gott uns nicht nur gnädig ist, daß er uns auch seine Gnade mitteilt und vermittelt. Wir leben davon, daß Gott uns zuvorkommend liebt (der »Vater«), und zwar so, daß er uns mit seiner Liebe entgegenkommt (der »Sohn«) und in uns hineinkommt (der »Geist«). Oder mit den Worten von vorhin: Daß Gott der »Vater« zum Beweis seiner Liebe seinen »Sohn« gibt und uns im »Geist« zu seinen Kindern macht, das ist alles das Werk allein seiner Gnade, das ist alles das Werk Gottes an uns. Das ist alles sein Werk und seine Gnade, indem also Gott auch in der Mitteilung seiner Gnade (im »Sohn«) wie in ihrer Vermittlung (im »Geist«) noch einmal Gott selbst und nicht weniger als Gott ist.

Erst wenn wir uns diesen unlöslichen Zusammenhang von Trinitäts- und Gnadenlehre klarmachen, wird uns ein weiteres deutlich. Wir sahen ja, daß die älteren Antitrinitarier anscheinend auch nicht zufällig für die Ausscheidung des Alten Testaments aus der christlichen Bibel eintraten, – während die Trinitarier kühnlich behaupteten, daß der dreieinige Gott schon der Gott des Alten Testaments und daß dieses darum nicht preiszugeben ist. Die Art, wie sie dabei zum Nachweis dessen dort auf einzelne Bibelstellen tippten, war gewiß fragwürdig – Calvin war zwar in dieser Hinsicht für seine Zeitgenossen immerhin aufreizend skeptisch (30), doch ohne daß auch er bestritten hätte, daß der Dreieinige schon der Gott Israels ist. Ich denke, daß das Anliegen in dieser Sache nicht preiszugeben ist. Ich denke aber auch, daß dieses Anliegen noch einmal neu durchdacht und besser durchgeführt werden muß. Um noch einmal an jenen Schlüsselsatz zu erinnern: »Darum wurde Gott Mensch, damit wir Menschen die Seinen würden«! In dem Satz fehlt eine Besinnung darüber, was das bedeutet, daß Gott in Christus doch nicht zufällig jüdischer Mensch und nicht allgemein Mensch wurde. Indem der Satz augenscheinlich auf die Bundesverheißung an Israel anspielt, fehlt die Besinnung darüber, wie sich der Satz denn zu dem Versprechen an Israel verhält: »Ich will euer Gott und ihr werdet mein Volk sein.« Hat mit dem, was jener Satz sagt, etwa Gott dieses Versprechen gekündigt? Oder wenn nicht, wie kommen »wir« aus den Gojim, den Heiden dazu, uns als zum Bundesvolk Gottes hinzuberufen zu wissen?

Hier haben wir nicht vor allem Dialoge zu führen, sondern in uns zu gehen und zu versuchen, die Sache besser als zuvor zu sagen. »Ich will unter den Kindern Israels wohnen und ihr Gott sein« – »der ich in der Höhe wohne und bei den Zerschlagenen« (Jes. 57,15). Was heißt denn das? Dieses Wohnen Gottes ist offenbar die Gnadengegenwart Gottes in Israel, die nicht weniger als Gott ist, sondern der ewige Gott in seiner Gegenwart,die Israel als sein Volk nicht vorfindet, sondern die es schafft als das Volk, mit dem Gott im Bunde ist, die es somit sich erschafft als seinen »Sohn« (Dtr. 1,31), als »das Werk seiner Hände« (Jes. 45,11). Und nun halte ich K. Barths Satz für hilfreich: »Die (Christus-)Versöhnung ist die Erfüllung des Bundes.« (31) Das sagt, daß diese Versöhnung im Rahmen des Bundes stattfindet. In ihr nimmt die Gnadengegenwart Gottes in seinem Volk die Gestalt an, daß Gott selbst – in Jesus Christus – so für sein bundesbrüchiges Volk eintritt, daß kein Bundesbruch es mehr von seiner Liebe trennen kann. So wird der Bund erfüllt, unanfechtbar gemacht: indem sich Gottes Bundesgnade als Gnade für verlorene Sünder betätigt. Der Bund wird dadurch erfüllt und nicht etwa durch einen anderen ersetzt. Er erfährt gerade hier seine göttliche Bestätigung, ohne die der Bund nicht bestehen könnte, kraft deren er aber definitiv ist. Aber weil er definitiv wird kraft der Gnade Gottes für verlorene Sünder, sind nun auch die noch verloreneren Sünder, die aus den Gojim nicht mehr »Fremdlinge, sondern Gottes Hausgenossen« in seinem Bund (Eph. 2,19). Ihre Berufung in die Kirche Jesu Christi bezeugt die in ihm geschehene Erfüllung des Gnadenbunds. Nicht ein anderer Gnadenbund als der mit Israel wird mit ihnen geschlossen; »nur um ihre Einbeziehung in den einen Bund kann es sich handeln.« (32) Wenn es richtig ist, daß die Trinitätslehre Konsequenz der Erkenntnis der reinen, ganzen Gnade Gottes ist, dann haben wir nicht bloß zu sagen, daß von der Gnade des dreieinigen Gottes Israel nicht ausgeschlossen ist. Dann haben wir von Gnade zu sagen, daß wir von ihr nicht ausgeschlossen sind. Und dann können wir gerade kraft der Gnade des dreieinigen Gottes uns zur Gemeinschaft mit den Juden bekennen.

1. Der Spiegel, 11.4.1994, S. 215f.
2. Moses Maimonides, Ein Querschnitt durch sein Werk, Köln 1966, S. 97.
3. Genesis des Antisemitismus. Vor und nach Christus, Wien/ Frankfurt/ Zürich
1969, S. 145.
4. E.F.K. Müller, Die Bekenntnisschriften der reformierten Kirche, Leipzig 1903, S. 221.
5. Auslegung der Heil. Schr., Bd. 2 (2.–5. Mose), Neukirchen o. J., S. 284. 6. Sure 5, 18 und: 48f.
7. In: R.R. Geist / H.J. Kraus, Versuche des Verstehens, TB 33, München 1966, 159.
8. Vgl. J. Koopmans, Das altkirchliche Dogma in der Reformation, BET 22, München 1955.
9. Zum folgenden vgl. RE3, Bd. 18, S. 469–480.
10. Das Wesen des Christentums, Leipzig 1900, S. 125.128. Die Zahlen im Text bezeichnen die Seiten des Werks.
11. A. von Harnack, Aus der Werkstatt des Vollendeten, Gießen 1930, S. 128. 63; ders., Dogmengeschichte, Tübingen 19226, S. 60.
12. Harnack, Wesen, S. 137.
13. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Tübingen 19094, Bd. 2, S. 90.
14. Fünf Bücher gegen die Häresien, III, 8.3.
15. Vgl. Anm. 2.
16. Vgl. Athanasius von Alexandrien, Über die Menschwerdung des Logos, 54.
17. J. Bouman, Das Wort vom Kreuz und das Bekenntnis zu Allah. Die Grundlehren des Korans als nachbiblische Religion, Frankfurt 1980, S. 263.
18. AaO S. 15.
19. A. Schweizer, Die christliche Glaubenslehre, Bd. 1, Zürich 1863, S. 8f.
20. Vgl. zum Folgenden: K.H. Miskotte, Der praktische Sinn von Gottes Einfachheit, in: ders., Der Gott Israels und die Theologie, Neukirchen-Vluyn 1975, S. 19–43;
und: K. Barth, Kirchliche Dogmatik II/1, S. 495–518.
21. Miskotte, aaO S. 34.
22. Die Rede von Gott in menschlicher Gestalt! F. Rosenzweig, Kleine Schriften, Berlin 1937, S. 525ff.
23. K. Barth hat den Sinn dessen kongenial erfaßt, als er 1940 auf dem Höhepunkt der Machtentfaltung Hitlers und seiner Scharen erklärte: »An der Wahrheit des Satzes, daß Gott Einer ist, wird das dritte Reich Adolf Hitlers zu Schanden werden« (Kirchliche Dogmatik II/1, S. 500).
24. A. Adam, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd.1, Gütersloh 1965, S.117–120.
25. Vgl. Art. Torah, in: Encyclopaedia Judaica XV, Jerusalem 1971, Sp. 1235–1246.
Für den Juden D. Lasker ist zwar die christliche Lehre von der Inkarnation, aber Trinität »an sich keine unannehmbare Lehre« – nach C. Thoma / M. Wyschogrod, Das Reden von dem einen Gott bei Juden und Christen, Bern 1984, S. 74f. Vgl. die einsichtsvolle Arbeit von D. Neuhaus, Ist das trinitarische und christologische Dogma in der Alten Kirche antijudaistisch?, in: Mit unsrer Macht ist nichts getan. FS D. Schellong, hg. von J. Mertin u.a., Frankfurt 1993, bes. S. 264.
26. M. Wyschogrod, Inkarnation aus jüdischer Sicht, EvTh 55 (1995), S. 13–28, dort S. 23.
27. AaO S. 26.
28. E.F.K. Müller, Bekenntnisschriften, S. 934.
29. Kirchliche Dogmatik III/3, S. 157.
30. J. Koopmans, Das altkirchliche Dogma in der Reformation, München 1955, S. 121.
31. Kirchliche Dogmatik IV/1, S. 22.
32. K. Barth, Kirchliche Dogmatik I/2, S. 115.

Vortrag auf dem Theologischen Tag der Evangelisch-reformierten Kirche am 9. September 1996 in Hannover

Abgedruckt in: Eberhard Busch, Verbindlich von Gott reden. Gemeindevorträge, Neukirchen-Vluyn, Wuppertal, 93-110.

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