Zum Glauben gehört auch Wissen

Für reformierte Christen gibt es keine Instanz, die festlegt, was zu glauben ist. Was gelehrt und gepredigt wird, soll im Einklang mit der Bibel stehen. Darauf zu achten ist auch die Aufgabe jedes Gemeindemitglieds. Ein hoher Anspruch!

"Wahrer Glaube ist nicht allein eine zuverlässige Erkenntnis durch welche ich alles für wahr halte, was uns Gott in seinem Wort offenbart hat, ..." Der Heidelberger Katechismus (Frage 21) betont die Wichtigkeit des Wissens für den Glauben. Jedes Gemeindemitglied sollte so viel wie möglich wissen, damit es seinen Glauben begründen und weitergeben kann.

In der aktuellen Situation wird das aus verschiedenen Gründen wieder wichtig: Der christliche Glaube steht zunehmend in einem Wettbewerb mit anderen Religionen und Glaubensrichtungen und sieht sich den Fragen und Verdächtigungen kritischer Mitmenschen ausgesetzt.

Deshalb ist es wichtig, den 
D i s k u r s  über Glaubensfragen und theologische Zusammenhänge in den Kirchen zu beleben und sich in weltanschauliche Diskussionen einzubringen. Zu diesem Zweck haben wir einen BLOG eingerichtet. (gr)

Ist der Schöpfungsauftrag für die Bedrohung der Schöpfung verantwortlich?

Von Eberhard Busch

In der Schöpfungsgeschichte widerspricht Gott dem zerstörerischen "Arbeitsfieber" und unbegrenzten Produzieren des Menschen. Die am Sabbat gebotene Ruhe umfasst eine "Ethik des Unterlassens", ist Widerspruch gegen die Ausbeutung von Mensch und Natur.

1 Die Würde des Menschen
2 Das Verhältnis des Menschen zur nichtmenschlichen Kreatur
3 Die Grenze des Wachstums

Zu der uns bedrängend vor Augen stehenden »Bedrohung der Schöpfung« soll ich mich hier äußern »aus evangelischer Sicht«. Es kennzeichnet evangelische Theologie, sich zur Klärung fundamentaler Fragen an der Bibel zu orientieren. Doch kann sie uns in dieser Sache helfen, wo vielleicht in ihr selbst Ursachen für das menschliche Fehlverhalten liegen, das diese Bedrohung heraufgeführt hat? C. Amery hat so gefragt und gemeint, die heutige Naturausbeutung sei eine »gnadenlose Folge« des Christentums. Denn es beauftrage den Menschen zur »totalen Herrschaft« über die Natur als sein »Jagdterrain« (1). Amery hat dabei das Wort des Schöpfers an den Menschen in Gen. 1, 28 vor Augen: »Seid fruchtbar, mehrt euch, füllt die Erde, macht sie euch untertan und herrscht über die Fische im Meer und über die Vögel unter dem Himmel und über alles Getier, das auf Erden kriecht.« Legitimiert das nicht eine hemmungslose Herrschaft des Menschen über die übrige Kreatur? Und hat dieser Auftrag nicht die Lawine ins Rollen gebracht, die heute zur »Bedrohung der Schöpfung« angewachsen ist?

Oder ist es nicht eher unwahrscheinlich, daß ein 2500 Jahre alter Text eines Hirten- und Bauernvölkleins eine solche Wirkung gehabt haben sollte? Es ist ja auch gezeigt worden, daß jene Bedrohung sich direkter aus anderen Ursachen herleiten läßt: ihre Anfänge seien in Umbrüchen am Ende des Mittelalters und in der Grenzenlosigkeit des sich allein auf sich stellenden Menschen der Neuzeit zu suchen. G. Altner bemerkt: »Nach 300 Jahren Selbstbefreiung der menschlichen Vernunft aus den Fesseln kirchlich diktierter Wahrheiten können die kirchlichen Traditionen nicht als Alleinschuldige an den Krisenpranger der neuzeitlichen Geschichte gestellt werden.« (2) Erst im Kontext einer aus solchen anderen Quellen gespeisten Naturzerstörung wurde jener alte Text gefährlich gemacht. Noch die Reformatoren hörten ihn nicht so. Damit stellt sich unsere Frage auf einer anderen Ebene neu: Auch wenn jener »Schöpfungsauftrag« nicht verantwortlich für die heutige »Bedrohung der Schöpfung« ist, ist er angesichts dessen brauchbar? Oder ist er nicht im Blick auf das heute gebotene Umdenken so störend, daß wir uns die da nötigen Einsichten anderswoher holen müssen?

Indem ich mit solchen Fragen den Schöpfungsauftrag zu verstehen suche, setze ich voraus: Seine Formulierung ist ein Zitatfetzen aus den zwei Schöpfungssagen in den zwei ersten Kapiteln der Bibel. Zum Verständnis des Zitats müssen wir die Aussageabsicht dieser Texte im ganzen berücksichtigen, dazu auch ihren Zusammenhang mit der längeren »Urgeschichte « im ersten Teil der Genesis, dazu auch den mit der übrigen Bibel, auch mit dem Neuen Testament. In drei Gedankengängen suche ich so die mir vorgelegte Frage zu beantworten.

1 Die Würde des Menschen

Dem »Schöpfungsauftrag« geht die Aussage von einer Auszeichnung des Menschen voran: »Gott schuf den Menschen ihm zum Bilde ...« (Gen. 1,27). Wir müssen zuerst diese Auszeichnung des Menschen verstehen, um dann auch den ihm gegebenen Auftrag recht zu verstehen. Nun hat eine alte, auch protestantische Auslegungstradition seine Gottebenbildlichkeit biologisch bestimmt: durch die Behauptung eines durch Abgrenzung von der nichtmenschlichen Kreatur gewonnenen Vorzugs des Menschen vor ihr. Besonders in seiner Rationalität wurde dieser Vorzug gesehen. Dieses Verständnis vom Vorzug des gottebenbildlichen Menschen vor der nichtmenschlichen Kreatur wird heute in der ökologischen Kritik als eine Wurzel für seine gefährliche Arroganz gegenüber der übrigen Kreatur angesehen. Das sei der Inbegriff eines »anthropozentrischen« Weltbildes, demgegenüber eine biozentrische Sicht nötig sei, durch die erst die Achtung des »Eigenwerts« auch der nicht-menschlichen »Natur« gesichert werde (3). Die Mittelpunktstellung des Menschen im biblischen Schöpfungsbericht wird in der feministischen Theologie zurückgeführt auf eine »androzentrische« Sicht der Schöpfung, d.h. eine mit dem Mann als Mittelpunkt (4).

Sehen wir genauer hin! Unter Anthropozentrik ist ein Denken zu verstehen, in dem der Mensch sich als die Mitte und das Maß aller Dinge versteht. Selbst wo er diese Zentralstellung von einem Gott herleitet, behauptet er in ihr sich selbst – sonst wäre er nicht Mittelpunkt – als unabhängiges und so selbst für seinen »Eigenwert« sorgendes Wesen. Er kann sich aber in seiner Zentralstellung nur in der permanenten Doppelbewegung behaupten, indem er sich einesteils von Anderen abgrenzt als von Konkurrenten, die ihm seine Sonderstellung streitig machen könnten, und indem er sie andernteils von sich abhängig sieht und so viel wie möglich abhängig macht. So der Mensch, der sich zum Nabel der Welt macht. Und wenn seine Gottebenbildlichkeit inhaltlich bestimmt wird durch die abstrakte Erhebung von Fähigkeiten, in denen er der übrigen Kreatur überlegen ist, so bestätigt sie allerdings ein anthropozentrisches Selbstverständnis des Menschen.

Wird nun dieser Mensch zur Anerkennung des »Eigenwerts« der übrigen Kreatur aufgefordert, so muß er aus seiner behaupteten Zentralstellung vertrieben werden. Aber was sollte ihn daraus vertreiben? Etwa der Gedanke, daß er wegen seiner angemaßten Stellung imstande ist, mit der Zerstörung seines Lebensraums auch sich selbst den Boden unter den Füßen wegzuziehen? Der Anthropozentrismus läßt sich immerhin auch mit dem Satz abwandeln: Aus eigenstem Interesse, aus Eigennutz dürfe der Mensch die Ausnutzung der Natur nicht so weit treiben, daß er mit seinem Umfeld auch seine Zentralstellung aufhebt. Diese Stellung hätte er aber gerade so noch nicht aufgegeben, so wenig wie seine Abzielung auf den Eigennutz. Oder vertreibt ihn daraus die Einsicht, daß er nur ein Teil eines »biozentrischen « Ganzen ist? Die Einsicht hat einiges für sich. Aber sie hat eine Schwäche darin, daß sie nicht erklären kann, was die Menschlichkeit des Menschen ist. Und solange sie hier eine Lücke hat, wird es sich nahelegen, die Humanität von den vitalen Lebenstrieben der nichtmenschlichen Kreatur her zu erklären, um dann wohl erneut bei der Vorstellung vom Konkurrenzkampf der Arten zu enden, allenfalls modifiziert durch gewisse Regelungen dieses Konkurrenzkampfes.

Oder läßt sich der Mensch aus seiner Anthropozentrik vertreiben durch die Annahme eines theozentrischen Weltbildes? Eine solche Sicht mit Gott (statt des Menschen) in der Mitte ging ja in der Geschichte der Neuzeit jener Anthropozentrik voran, auch im älteren Protestantismus. Dieser theozentrische Gott glich indes zum Verblüffen dem anthropozentrischen Menschen. Die Sicht von Gott »an sich« hatte auch bei den Reformatoren Züge des spätmittelalterlichen Gottesbildes der »potentia absoluta«, der schrankenlosen Willkür-Macht. Auch Gott war hier verstanden als dasjenige, das seine Zentralstellung seiner Selbstbehauptung als unabhängiges Wesen verdankt. Auch Gott wurde hier gesehen in solcher Haltung teils der Abgrenzung gegen befürchtete Konkurrenten, teils der Bindung von Anderen, um sie sich abhängig zu machen. Jene Anthropozentrik war nicht nur ein Gegenschlag gegen diese Theozentrik; sie war auch die Konsequenz daraus, die Rückübertragung eines menschlichen Gottesbildes auf seine Produzenten. Darum könnte der Gott einer solchen Theozentrik nicht den Menschen aus seiner Anthropozentrik vertreiben.

Blicken wir nun auf die Gottebenbildlichkeit des Menschen in der Schöpfungsgeschichte! Bei näherem Hinsehen zeigt sich, daß sie auch in ihrer Hervorhebung des Menschen in dem Sinn nicht anthropozentrisch ist, daß der Mensch dadurch zur Mitte und zum Maß aller Dinge erhoben wird. Beachten wir:
1. Der Mensch wird hier so in einer Reihe mit den anderen Geschöpfen gesehen, daß seine Auszeichnung überrascht. Im zweiten Schöpfungsbericht wird der Mensch als ein Erdklumpen gesehen, der in sich zerfällt, wenn ihm Gott nicht Atem gibt. Im ersten Bericht ist er am selben Schöpfungstag wie die Landtiere geschaffen und gehört so mit ihnen in dieselbe tierische Sparte. Zudem ist das Sechstagewerk der Schöpfung in zwei gegenläufigen Linien beschrieben: Einerseits läuft zwar alles auf die Erschaffung des Menschen hin, andererseits braucht jede Stufe nicht die folgenden, aber jede neue braucht die ihr vorangehenden, so daß der Mensch auch das von den anderen Geschöpfen abhängigste Geschöpf ist. So kann die Auszeichnung des Menschen nicht durch einen biologischen Vorzug begründet sein.
2. Es ist zudem auch nicht gleich ersichtlich, worin seine Gottebenbildlichkeit bestehen sollte. Daß sie in seiner Intelligenz bestünde, wird so wenig gesagt wie das, daß sie in seiner ursprünglichen und dann gar verlorenen moralischen Gerechtigkeit zu suchen sei. Nach Sichtung aller Deutungsmöglichkeiten kommt C. Westermann (5) u dem Fazit: Die Gottebenbildlichkeit bestehe nicht in etwas, was zum geschöpflichen Menschsein hinzukommt, darum verlierbar oder nicht für alle gültig ist. Sie bedeute, »daß die Eigentlichkeit des Menschen in dem Gegenüber zu Gott« liegt.

Aber warum ist der Mensch in besonderer Weise »Gegenüber zu Gott«? Es ist hier weiter auszuholen und dabei die literarkritische Einsicht zu beachten, daß das Bekenntnis zu Gottes Schöpfung nicht etwa den Ausgangspunkt von Israels Glaubensbekenntnis bildet. Es wurde diesem erst relativ spät eingefügt (6). Das Erste in Israels Glaubensbekenntnis ist dies, daß der Gott, neben dem es keine anderen Götter haben soll, sich verbündet hat mit einem bestimmten Volk, um darin allen Völkern zu zeigen, wer er ist: nicht der Gott einer willkürlichen Macht, nicht jenes unabhängige »theozentrische« Wesen. Er ist der Gott, der sich zur Gemeinschaft mit Anderen und Andere zur Gemeinschaft mit sich bestimmt, der Gott nicht in Konkurrenz, sondern in Koexistenz, im Bund mit ihnen. Mit ihnen – nicht weil sie einen Vorzug vor Anderen hätten! Vielmehr werden sie uns als bundesbrüchig dargestellt. Doch »so spricht der Herr: So gewiß die Himmel droben nicht zu ermessen und die Grundfesten der Erde drunten nicht zu ergründen sind, so gewiß will ich die Geschlechter Israels nicht verwerfen um all ihrer Taten willen« (Jer. 31,37). Gott bleibt Bundesbrüchigen treu. Aber er tut es so, daß sein Bund nun die Gestalt von Versöhnung annimmt: zur Heilung des Bundesbruchs. Hier greift des Zeugnis des Neuen Testaments ein mit seiner Botschaft von der Versöhnung der Welt mit Gott in Christus (2. Kor. 5,19). Und wenn der hier das »Ebenbild Gottes« (Kol. 1,15) heißt, so sagt das freilich mehr, als daß er nur ein menschliches Gegenüber zu Gott ist. Das sagt: daß in ihm der »unsichtbare Gott« im Sichtbaren seinen guten Willen vollstreckt. Er tut es so, daß er trotz des menschlichen Bundesbruchs als der Versöhner erst recht dieser Gott im Bunde ist. Darum muß aus diesem Bund überhaupt kein weiterer Mensch ausgeschlossen sein, sondern darf jeder sein Gegenüber in diesem Bund sein und werden.

Ist nun diesem Bekenntnis zu Gottes Bund nachträglich das Bekenntnis von Gottes Schöpfung integriert worden, dann so, daß dabei die Schöpfungsgeschichte als eine nach rückwärts gelesene Bundesgeschichte verstanden wird. Damit ist gesagt, daß Gott von allem Anfang des geschöpflichen Daseins an kein Anderer ist als der, der sich zur Gemeinschaft mit Anderen bestimmt. Damit ist gesagt, daß Gott, weil er mit Anderem zusammen sein will, auch will, daß dieses Andere überhaupt da sei (7). Und umgekehrt: Es ist da um dieses Zusammenseins willen und, um darin bejaht zu werden. Ja, das logische Vorangehen des Bundes vor dem Geschaffensein besagt, daß Gottes Geschöpf bejaht ist, bevor es da ist, und da ist, weil es zuvor bejaht ist. Wenn die Erschaffung des Menschen zum Bild Gottes die zum Gegenüber Gottes ist, dann bezeugt dem Menschen sein Dasein schon als solches, daß Gott nicht allein sein will, sondern einem von ihm verschiedenen Anderen Dasein gönnt. Darum – und das durchbricht die Anthropozentrik – ist der Mensch für sich allein nicht Mitte und Maß aller Dinge.

Das prägt in der biblischen Sicht der Schöpfung das Menschsein. »Es ist nicht gut, daß der Mensch allein sei« (Gen. 2,18), sagt der zweite Bericht, und darum wird er sogleich mit einem Du erschaffen. Der erste Bericht sagt es noch stärker – und schließt damit auch eine androzentrische Sicht (mit dem Mann im Zentrum) aus. In der Rede von der Erschaffung des Menschen zum Bild Gottes heißt es: »Als Mann und Frau schuf er sie« (Gen.1, 27). K. Barth hat daraus geschlossen: Die Gottebenbildlichkeit des Menschen bestehe also in seiner Existenz in Gemeinschaft, im Unterschied und Miteinander von Ich und Du (8). Es entspricht der Existenz des Menschen im Gegenüber zu Gott seine Existenz im Gegenüber von Mensch und Mitmensch, von Mann und Frau. Und es bezeugt sich darin, daß der Mensch nur mit einem Anderen, der Mann nur mit der Frau zusammen Mensch ist, das im Glauben Bekannte, daß Gott mit einem Anderen zusammen Gott ist. So ist der Mensch in seiner Erschaffung zum Bild Gottes erschaffen zu einem Wesen, das mit Anderen koexistiert.

Die Gottebenbildlichkeit des Menschen ist nicht durch seinen Vorzug vor anderer Kreatur, sondern theologisch begründet: der Mensch ist damit als das Gegenüber jener Geschichte bezeichnet, in der sich Gott als der Gott der Koexistenz kundtut. Verstehen wir das, dann verliert sich auch jener Drang, sich durch Abgrenzung den anderen Geschöpfen gegenüber als überlegen beweisen zu müssen. Dann wird der Hinweis wichtig, daß der Mensch mit der tierischen Kreatur am selben Tag erschaffen wurde und daß die weitere andere Kreatur schon vor ihm da war, ohne zu seiner Existenz des Menschen zu bedürfen. Der Mensch wird es von daher bejahen können, mit ihnen zusammen zu sein. Er wird seine Gottebenbildlichkeit zu verstehen haben als die Herausforderung, auch in der weiteren Kreatur ein Gegenüber zu entdecken, um auch ihr gegenüber seine Freiheit zur Koexistenz zu betätigen. Denn in den Bund Gottes ist auch diese Kreatur eingeschlossen und so im Licht seiner Verheißung zu sehen: »Ich will einen Bund machen mit den Tieren ..., mit den Vögeln ... und mit dem Gewürm auf Erden ... und will sie sicher wohnen lassen« (Hosea 2, 20).

2 Das Verhältnis des Menschen zur nichtmenschlichen Kreatur

Wie ist aber dann der Schöpfungsauftrag zu verstehen, sich die Erde untertan zu machen und über alle Tiere zu herrschen? Dieser Befehl scheint nun doch die verhängnisvolle Denkweise zu bestätigen, in der Mensch und »Natur« aufgespalten sind und in der die »Natur« als das verfügbare Objekt des menschlichen Eroberungsdrangs aufgefaßt wird. Steht dahinter nicht gar eine protestantische Scheidung von »Natur und Gnade«, die die »Natur « zum gnadenlosen Raum zu machen scheint? Und sanktionieren nicht die anstößigen Worte »Untertanmachen« und »Herrschen« jene verhängnisvolle Denkweise? Sehen wir auch hier näher hin! Das Wort »herrschen«, das im Alten Orient nur das Verhältnis der Monarchen zu ihren Untertanen bezeichnete, wird im Schöpfungsauftrag auf alle Menschen angewandt (9). Das deutet an, daß so zunächst Herrschaft von Menschen über Menschen ausgeschlossen ist. Der Hinweis ist umso beachtlicher, als ja Herrschaft von Menschen über Menschen und Ausbeutung nichtmenschlicher Kreatur zusammenhängen. Der Hinweis wird vertieft, wenn wir ferner verstehen, daß dieser Herrsch-Auftrag über das Urelternpaar hinaus »auch allen seinen Nachkommen verliehen ward.« (10) Ausgeschlossen ist so auch ein solches Herrschen von Menschen über Menschen, das heißen würde: Unterdrückung der Nachkommen von den Heutigen durch Ausbeutung von deren Existenzgrundlage.

Ob diese Deutung richtig ist, hängt vom näheren Sinn des Herrsch-Auftrags ab. Angesichts seiner Beziehung nur auf die Tiere verwundert die Fortsetzung des Gottesspruchs: »Ich habe euch gegeben allerlei Kraut und Bäume zur Speise, und allem Getier auf Erden, den Vögeln und allem Gewürm, ... daß sie allerlei grünes Kraut essen« (Gen. 1, 29f.). H. Gunkel bemerkt dazu: »Was bleibt von dem freien Verfügungsrecht des Menschen über die Tiere ... übrig, wenn ihm verboten war, sie zu seiner Speise zu verwenden?« (11) Calvin paraphrasiert den Sinn des Satzes zutreffend so: »Du stehst als ein Herrscher in der Welt, aber du brauchst um der Tiere Gedeihen und Unterhalt dich nicht groß zu kümmern« – weil sie selbst für sich sorgen (12). Da für den Menschen nur vegetarische Kost vorgesehen ist, ist für sein Verhältnis zur Tierwelt eine »Herrschaft ohne Blutvergießen« (13) vorgesehen. Das dürfte einleuchten. Denn der Herrschaftsauftrag hängt ja zusammen mit der Bestimmung des Menschen zum Bild Gottes: Wie sich in der Erschaffung des Menschen zum Gegenüber Gottes dessen Wille zur Koexistenz mit ihnen kundtut, so hat sich offenbar ihr »Herrschen« dementsprechend zu gestalten. So sagt Luther in seiner Auslegung, daß durch die Erschaffung zum Bild des Gottes, der »regieret mit Frommigkeit«, die Art der Herrschaft der Menschen definiert wird: es ist das Tun »in voller Liebe, Freude, Demut und allem Guten.« (14)

Zudem fällt auf, daß die Menschen wie die Tiere zu ihrer Nahrung an die Pflanzen gewiesen werden, während diese in den Herrschaftsauftrag des Menschen nun gerade nicht eingeschlossen sind. Calvin hat daraus geschlossen: »Gott will uns (damit) etwa sagen: Siehe, ich habe dir alle Notdurft bereitet, ehe du geschaffen wurdest; erkenne mich als deinen Vater, weil ich für dich treulich sorgte, ehe du geschaffen wurdest. Ja, noch weiter ging meine sorgende Liebe: meine Fürsorge hat deine Pflichten auf sich genommen. « (15) Calvin spürt fein heraus, daß dem Menschen ausgerechnet im Blick auf die Pflanzen, an deren Erträgen doch seine Existenz hängt, keine Herrschaft geboten ist. Die Pflanzenwelt kommt ihm freundlich entgegen und Gottes Freundlichkeit in ihr. So daß er sie nicht als feindliche Umwelt sehen muß, gegen die er sich so zu behaupten, die er sich darum zu erobern hätte.

Von daher liegt auch der Gedanke fern, daß der Mensch sich dabei gegen die Tiere durchsetzen und mit ihnen in Verteilungskämpfe geraten muß. Vielleicht schwingt in der Konzentration seines Auftrags auf die Tiere eine leise Beunruhigung über eine von dort her doch mögliche Bedrohung mit, gegen die anzuherrschen dann als geboten erschiene. Aber ein Grund zur Beunruhigung ist ja abgewiesen, indem die Tiere zu ihrem Unterhalt auch an die Pflanzen gewiesen sind, dem Menschen also nicht bedrohlich sein müssen. Beachten wir auch, daß nach dem ersten Bericht das tierische Leben ausgerechnet in dem für den altorientalischen Menschen unheimlichen Bereich beginnt: in der Luft und im Wasser! Aber indem Gott es gerade dort, wo der Mensch nicht leben kann, von Leben wimmeln läßt, indem der Mensch dort nicht Ungeheuer sieht, sondern »lauter entfernte Freunde und Verwandte« (16), sind Fische und Vögel ihm Zeugen – nicht einer unheimlichen Umwelt, gegen die er sich ängstlich-aggressiv durchsetzen müßte, sondern einer Vertrauen erweckenden Mitwelt, in der er auf dem ihm zugewiesenen Erdboden zuversichtlich seine Existenz wagen und darum den Boden unbesorgt mit anderen darauf Existierenden teilen darf.

Darum appelliert es nun auch nicht an seine Hemmungslosigkeit, die erst den anderen Arten und dann auch der eigenen den Boden entzieht, wenn gesagt wird: »Seid fruchtbar, mehrt euch und füllt die Erde« (Gen. 1,28). Das sagt: Ihr dürft leben und müßt nicht aussterben. Es soll, es darf weitergehen mit dem Menschengeschlecht, und ihr seid verantwortlich dafür und dürft eure Verantwortung dafür getrosten Muts ausüben und so leben, daß menschliches Leben nach euch möglich wird. Dabei hängt das Leben nach euch mit dem Leben neben euch zusammen. Denn derselbe Befehl ist zuvor auch den Fischen und Vögeln gegeben: »Seid fruchtbar, mehrt euch und füllt den Lebensraum« (Gen. 1,22). Und beidemal wird dieser Befehl als göttliches Segenswort gesprochen. Die geschöpfliche Eigenbewegung in ihrer Freiheit, sich in artgleichen Wesen zu erneuern, geschieht also unter der göttlichen Bejahung der Erhaltung seiner Geschöpfe.

Bei dem allem ist ein Unterschied der biblischen zu den altorientalischen Schöpfungsgeschichten deutlich. Im babylonischen Schöpfungsmythos etwa ist die Erde geformt aus dem Leib der Göttin Tiamat, im phönizischen Mythos geht der Mensch aus dem Leib der göttlichen Urmutter Bau hervor (17). Diese Vorstellung, nach der der Kosmos und der Mensch selbst Göttliches sind, ist in der Bibel entgöttert – und Tiamat und Bau werden hier verballhornt zu »Tohu wa Bohu« als der Öde, die Gott in seiner Schöpfung verneint (Gen. 1,2). Für die Bibel ist die Schöpfung kein Ausfluß des Göttlichen, weil in ihr vielmehr Gott einem wirklich von ihm verschiedenen Anderen Dasein gönnt. Müßte der Mensch göttlich sein, um ein von Gott gegönntes Daseinsrecht zu haben, so wäre die Verschiedenheit des Geschöpfs vom Schöpfer als solches ein Makel, Dasein in einem gottfremden, ja, gottlosen Bereich; und der Mensch müßte dann, als käme er sonst zu kurz, deswegen wie Prometheus gegen mißgünstige Götter aufbegehren. In ihrer Nichtgöttlichkeit ist die Schöpfung kein gottloser Bereich, weil sie das von Gott Verschiedene ist, mit dem Gott koexistieren will und dem er darum Dasein gibt. Um dieser Koexistenz willen ist aber auch die geschöpfliche Eigenbewegung von Gott bejaht, die beim Menschen auch die konkrete Gestalt eigener Verantwortung hat. Der Sinn des menschlichen Schöpfungsauftrags dürfte so zutiefst die Betrauung mit der Wahrnehmung solcher Verantwortung in der Schöpfung für die Schöpfung sein. Sie ist Verantwortung gegenüber dem Schöpfer, die aber in eigenen Entscheidungen auszuüben ist.

Doch gerade daran fehlt es dann, in verheerendem Maße. Wie die Schöpfungsgeschichte im Wissen um die Bundesgeschichte geschrieben ist, so im Wissen um den Bruch, der die Schöpfung durchzieht. Der Bruch rührt davon her, daß der Mensch unverantwortlich handelt; und das stört alle Verhältnisse, in denen er steht. Er sucht sich an die Stelle Gottes zu setzen und setzt damit, was das Schlimmste ist, an die Stelle Gottes ein Bild von Gott als einem beziehungslos unabhängigen Wesen, dem der Mensch nur zu gleich wird (18). Folgerichtig ersinnt er sich damit ein Ich, das sich in Kain gegen das mitmenschliche Du erhebt und es als Du zu beseitigen bereit ist. So entsteht die Haltung »Nach uns die Sintflut«, die dann tatsächlich kommt. Und welch ein kolossaler Bruch zwischen menschlicher und nichtmenschlicher Kreatur ist vorausgesetzt, wenn es dann, wie in einer Karikatur des Schöpfungsauftrags, als ehernes Gottesgesetz erscheint: »Furcht und Schrecken vor euch (Menschen) sei über alle Tiere ...; in eure Hände sind sie gegeben ... und seien eure Speise« (Gen. 9,2)!

Die Bibel beschreibt die durch die menschliche Verantwortungslosigkeit herbeigeführte Situation nach dem Sündenfall schonungslos. Gott, der das Werk seiner Schöpfung als »sehr gut« beurteilt (Gen. 1,31), urteilt nun: »Da er sah, daß der Menschen Bosheit groß war auf Erden ..., da reute es ihn, daß er die Menschen gemacht hatte ..., und es bekümmerte ihn in seinem Herzen« (Gen. 6,6). Das Elend der Schöpfung trifft den Schöpfer selbst. Die Frage ist aber nun, ob der Mensch eine Fehlkonstruktion Gottes in der Schöpfung ist, weil ihm mit der ihm zugetrauten Verantwortung zuviel zugemutet ist. Ferner: Was bedeutet jetzt der Bericht von der guten Schöpfung nach dem Sündenfall? Ist er Erinnerung an ein goldenes Zeitalter, im Kontrast zu dem die Gegenwart wohl als dunkel beschrieben, aber nicht geändert werden kann? Oder ist hier ein Ideal beschrieben, demgegenüber die Realität notwendig unvollkommen ist? Und ferner: Liegt es also in des Menschen Hand, das von Gott »sehr gut« Gemachte in einem Gegenwurf aufzuheben in ein Übles? Oder gibt es eine Kontinuität der guten Schöpfung auch trotz der durch den Menschen verletzten Schöpfung?

Die letztere Frage wurde zumeist in der römischen und protestantischen Theologie verschieden beantwortet. Die Reformatoren votierten dabei für eine totale Infragestellung solcher Kontinuität. Es bedeutet in dieser Sache eine neue Situation, wenn in neuerer Zeit K. Barth die gänzliche Erhaltung des Gutgeschaffenseins auch bei dem in die Sünde gefallenen Menschen lehrte (19). Der verheerende Charakter der menschlichen Unverantwortlichkeit ist dabei nicht übersehen. So ist er sogar erst recht scharf gesehen, weil er nun verstanden werden muß als Verkehrung der »sehr guten Schöpfung«. Sie ist Widerspruch nicht nur gegen den Schöpfer, sondern auch gegen die eigene gut geschaffene Natur und die der Mitgeschöpfe, Widerspruch nicht nur gegen ein ohnehin unerreichbares Ideal, sondern gegen die Wirklichkeit der guten Schöpfung: Sünde, zu der weder der Schöpfer noch die Schöpfung Grund gibt, die sich darum weder entschuldigen noch gutheißen läßt.

Indem jener Verkehrung das göttliche Urteil vorangeht, alles von ihm Geschaffene sei »sehr gut«, ist festgestellt, daß es eben ein Bestes ist, an der sich die Verkehrung vergeht. Ja, in diesem Urteil Gottes ist seine Verneinung eines Schlechtseins seiner Schöpfung eingeschlossen. Das Urteil ist so zum vornherein nun auch göttlicherseits Widerspruch gegen das Verderben der Schöpfung durch den Menschen. Und bleibt es ein Bestes, an dem sich der Mensch vergeht, so bleibt es auch bei dem Widerspruch Gottes gegen diese Verkehrung. Ihretwegen kann sich freilich nur dank dieses Widerspruchs Gottes das Gutgeschaffensein behaupten, und der Mensch kann auch nur dank dessen aus seiner Unverantwortlichkeit herausgerufen werden. Aber weil es der Widerspruch gegen das Verderben der Schöpfung ist, ist es wesentlich ein heilsamer Widerspruch.

Darum reut Gott seine Reue, den Menschen geschaffen zu haben. Darum beschließt er nach der dunklen Erinnerung der Sintflut, daß Gott den Menschen auch nicht länger ertragen könnte, »die Erde hinfort nicht mehr zu verfluchen um des Menschen willen« (Gen. 8,23) und darum auch den Menschen trotz seiner Verkehrung zu erhalten. Aber nicht, um seine Verkehrung zu erhalten! Darum schließt er sofort mit dem Menschen unter Einschluß aller Tiere einen Bund zu dem Zweck, »daß hinfort nicht mehr alles Fleisch verderbt werden soll« (Gen. 9,9–11). Und der zielt eben auf die Versöhnung des Menschen mit Gott, um in ihr alles verdiente Nein zum verkehrten Menschen abzuwenden, um in ihr den Menschen zu einem endlich verantwortlichen Kind zu machen und um so auch die Erschaffung des Menschen zu rechtfertigen. Dadurch gerät aber nun auch dessen Verhältnis zur übrigen Geschöpfwelt in das Licht der Verheißung einer neuen Solidarität. »Denn«, wie Paulus sagt, »das ängstliche Harren der Kreatur wartet auf die Offenbarung der Kinder Gottes«, und in ihr wird »auch die Kreatur frei werden ... zu der herrlichen Freiheit der Kinder Gottes« (Röm. 8, 19, 21). Unter dem heilsamen Widerspruch Gottes gegen die Verkehrung der Schöpfung wird also eine Hoffnungsgeschichte sichtbar. In ihr wird die Schöpfung vor dem Sündenfall zur Zukunft, die als solche vor dem in die Sünde Gefallenen liegt und der er kraft der Versöhnung entgegengeht.

3 Die Grenze des Wachstums

K. Barth bemerkte 1951: Die moderne europäisch-amerikanische Kultur sei durch ein solches »Arbeitsfieber« bestimmt, daß es vielleicht »das Symptom eines nahenden enormen Untergangs mindestens einer ganzen menschlichen Kulturstufe ist. Es könnte sein, daß es nicht mehr lange so weitergeht.« (20) Nun hat aber nach M. Webers Diagnose dieses Fieber seine Wurzel in der calvinistischen Vorstellung, daß der Mensch seine göttliche Erwählungaus seinem irdischen Erfolg und aus seiner durch eigenes Sparen erzeugtenKapital-Vermehrung erkenne (21). Der »Geist des Kapitalismus« mitseiner Mentalität des Anhäufens zu einem Wachstum ohne Grenzen und mit seiner Überzeugungskraft, daß alle davon profitieren könnten, obwohldas nicht ohne Ausbeutung von sogenanntem »Humankapital« und natürlichenRessourcen möglich ist, hat der wirklich in der Reformation seineWurzel?

Es lassen sich Fragezeichen hinter die These setzen. Jener Geist scheint doch erst dort geboren zu sein, wo, in Abweichung von der Reformation,das Verhältnis von göttlicher Gnade und menschlichem Angewiesensein auf sie umgedeutet wurde in ein Verhältnis von Angebot und Nachfrage und so auf religiösem Feld dieses dann auf die Arbeitsethik übertragene Denkmuster eingeübt wurde. Trotzdem, dieses Denkmuster entstand auf protestantischem Boden. Es scheint hier doch gewisse Voraussetzungen dafür gegeben zu haben. Es wäre da zu denken an die aus der Kritik am Mönchtum erwachsene Gleichsetzung von Gottesdienst und irdischem Beruf oder an die Ausbildung eines Begriffs von Gehorsam mit der Tendenz, das Tun abgesehen von seinem Inhalt und Resultat als gut zu qualifizieren. So wird sich der Protestantismus nicht ganz freisprechen dürfen von seiner Verantwortung für die Entstehung jenes »Geistes« des Anhäufens durch Ausnutzung.

Damit dieser Geist aber nicht zum Kollaps führt, bedarf es eines neuen Geistes der Einschränkung dieses Strebens und damit der Heilung von jenem »Arbeitsfieber«. Kann der biblische Bericht dazu helfen? Immerhin wird nach ihm der Mensch dazu aus dem Paradies vertrieben, »daß er das – um seinetwillen verfluchte – Feld bebaue« (Gen. 3,23.17). Wird hier nicht die Arbeit so als ein Fluch verstanden, daß sie ihn zu einer Arbeitswut treibt, in der er den Fluch auf die arme Erde entlädt? Konnte sich daran nicht die Überzeugung hängen (22), daß er sich umso mehr von dem Fluch reinigt, je arbeitswütiger er ihn auf seine Umwelt ableitet, daß er sich davon erlöst, indem er sich verwirklicht durch Produktivität und Produktivitätssteigerung? Sehen wir auch hier näher hin! (23)

Wohl ist der Mensch vor dem Sündenfall selbstverständlich als ein Arbeitender gedacht. Doch 1. ist sie weder vorgestellt wie in der griechischen Antike, in der körperliche Arbeit den untersten Schichten und Muße zu geistiger Besinnung den oberen Schichten zugeordnet wird, in der Arbeit und Muße Klassengegensätze bezeichnen, in der also die Arbeiter schaffen, damit sich jene Oberen solche Muße leisten können 24). Noch ist die Arbeit so vorgestellt wie in den altorientalischen Religionen (25), in denen die Götter die Menschen erschaffen, damit die ihnen ihre Arbeit abnehmen. Nach Gen. 2,2 verrichtet selbst Gott Arbeit, erschafft die Welt für die Menschen, bereitet ihnen den Boden so, daß sie sich ihn nicht erst erarbeiten müssen. Das nimmt den Menschen ihre Arbeit nicht ab, aber beschränkt sie darauf, nur für sich selbst und ihren Unterhalt zu arbeiten, und gibt ihnen in dieser Beschränkung zugleich die Freiheit, friedlich (weil nicht anderem Leben abgetrotzt) die Früchte ihrer Arbeit zu genießen.

2. Diese Arbeit wird im zweiten Bericht so erläutert, daß Gott den Menschen »in den Garten setzte, damit er ihn bebaute und bewahrte« (Gen. 2,15). Die beiden Verben bezeichnen je ein Besonderes: Das »Bebauen« ist ein Eingreifen in den Zusammenhang der nichtmenschlichen Kreatur, das »Bewahren« ein Einstehen für die Aufrechterhaltung dieses Zusammenhangs. In der Arbeit vor dem Sündenfall sind diese anscheinend gegensätzlichen Tätigkeiten ausgewogen. Darum ist das Eingreifen in diesen Zusammenhang nicht dessen Zerstörung. Es vollzieht sich so schonend, daß es integriert ist wie in das Pflegen eines Gartens. Mit seiner Arbeit des Bauens und Bewahrens steht der Mensch innerhalb des Lebenszusammenhangs aller Kreaturen und nicht außerhalb dessen, um sich gegen ihn zu behaupten.

Der Sündenfall bringt eine grundlegende Veränderung der Situation menschlicher Arbeit. Sie wird zur entfremdeten Arbeit. Das zeigt sich in zwei Hinsichten.
1. Es weist auf eine fundamentale Störung jener Ausgewogenheit von »Bauen und Bewahren« hin, wenn nun für die Arbeit nur noch das erste Verb »Bebauen« gebraucht wird. So wird Kain vorgestellt als der Bebauer, der kein »Bewahrer« mehr sein will, der es abweist, der Hüter des Hüters, seines Bruders Abel, zu sein. Er wird so der erste Mörder, und nicht zufällig wird von ihm gesagt, daß er, im Gegensatz zu solchem Hüten, »unstet und flüchtig« und so der Erbauer einer Stadt wird, Ahnherr der Zivilisation, in der das Produzieren zum Sich-Verwirklichen mittels des störenden Eingriffs in den Lebenszusammenhang wird.

2. Eine grundlegende Störung zeigt sich auch im Zerfall der Einheit von Arbeit für den eigenen Unterhalt und Genuß der Früchte der Arbeit, in der Aufspaltung von Produzent und Produkt. Der Punkt, an dem das Produkt wichtiger wird als der Produzent und ihm über den Kopf wächst, an dem also das Produkt über den Produzenten zu herrschen beginnt, beschäftigt Israels Denken erheblich. Es ist der Punkt, wo der Mensch vor seinem Produkt niederfällt und es ihm zum Ersatzgott wird. Nach E. Fromm ist das die Wurzel der Entfremdungstheorie (26). Wichtig ist aber auch die Beurteilung dieses Tuns, in dem der Mensch das Produkt seiner Arbeit vergötzt: Nach Jes. 44,9 ist dieses Produkt in Wahrheit ein »Nichtiges«, tohu – dasselbe, was nach Gen. 1,2 Gott in der Erschaffung der Kreatur als ihr verkehrtes Gegenteil verwirft. Wo der Mensch vor dem Produkt seines Könnens in die Knie geht, offenbart sich die Verkehrung der Schöpfung.

Doch sieht auch in dieser Beziehung die Bibel die ins Grenzenlose wachsende und dabei sich gegen die Schöpfung kehrende menschliche Arbeit unter dem heilsamen Widerspruch Gottes. Er ergeht ingestalt der Einsetzung des Sabbattages, mit dem die Schöpfung ihren krönenden Abschluß findet und der aus dem Paradies mit in die Welt der entfremdeten Arbeit geht. Der Sinn dieser Einsetzung ist die Begrenzung der Arbeit, und sie ist so das Zeichen wider ein unbegrenztes Produzieren. Dabei ist die Sabbatruhe zum einen nicht ein bloßes Nichtstun. Sie bekommt ja dann die Form eines Gebots und zielt so auf ein Tun. Zum anderen geht es darin um ein besonderes Tun, das in einem Unterlassen von Werken besteht. Wiederum ist der Sabbat nicht eine Arbeitsunterbrechung (27), deren Bedeutung von der Arbeit her bestimmt wird: als Erholung von ermüdender Arbeit, um sie dann umso »besser« weiterverrichten zu können. Die Sabbatruhe dient nicht der Arbeit, sie vollendet sie allererst, – so daß ohne sie die Arbeit verkehrt wird. Sie ist Korrektiv gegenüber verkehrter Arbeit.

Beachtlich sind die zwei Begründungen des Sabbatgebots. Die erste bezieht sich darauf, daß Gott sein Schöpfungswerk damit krönt, daß er am siebten Tag weitere Arbeit unterläßt (Gen. 2,2f.; Ex. 20,8–11). Das besagt, daß er sich nicht von seiner Arbeit verzehren läßt, daß er frei ist in und gegenüber seinem Produzieren, frei, um er selbst zu sein. K. Barth bemerkt dazu: »Frei ist nur ein solches Wesen, das sein Tun ... zu begrenzen vermag« (28). Daß das von Gott Geschaffene »sehr gut« ist, das unterstreicht der Sabbat Gottes, indem er zeigt, daß Gott es nicht rastlos noch besser zu machen versuchen muß. Das Bessere ist tatsächlich der Feind des Guten. Wo aber solche Freiheit ist, da ist auch Liebe. Denn der Gott, der immer weitere Geschöpfe schaffen würde, würde sich ja an keinem genügen lassen, würde an allen möglichen Partnern seiner Liebe vorbeieilen, wäre also lieblos. Liebe hat ein bestimmtes, begrenztes Gegenüber, das Gott offenbar gefunden hat, indem er ruht von seinen Werken. Dadurch, daß nun aber von Gottes Sabbat her dem Menschen geboten wird, auch zu ruhen, wird er bereits an seinem ersten Lebenstag zur Teilhabe an Gottes Leben und ausgerechnet zuerst an Gottes Sabbat gerufen. Damit ist er dazu gerufen, zum vornherein auch seinerseits frei, Mensch zu sein in und gegenüber seinem Werk und sich nicht von ihm verzehren zu lassen. Er ist damit gerufen, zu arbeiten, weil er Mensch ist, nicht Mensch zu sein, weil er arbeitet (29). Und indem schon sein erster Lebenstag Sabbat ist, ist ihm auf seinem weiteren Weg die Entlastung davon, alles machen zu müssen, mitgegeben als das göttliche Mittel gegen den Wahn, alles machen zu können.

Die zweite Begründung des Sabbatgebots hat den Menschen in seiner entfremdeten Arbeit vor Augen: Weil du Sklavenarbeiter in Ägypten warst und Gott dich von dort herausgeführt hat, sollst du Sabbat halten (Dtr. 5,15). Der Sabbat ist hier der Tag der freudig gefeierten Erinnerung an Gottes Befreiung von unterdrückender Arbeit und von einer Herrschaft, die solche entfremdete Arbeit zum Sachzwang macht. Beachtlich die Begriffe in dieser Begründung des Gebots! Für »Sklavenarbeit« wird dasselbe Wort verwandt, das im Schöpfungsbericht das »Bebauen« bezeichnet, während das »Halten« des Sabbats das Wort ist, das dort das »Bewahren« und »Hüten « bezeichnet (30). Das deutet an, daß im Sabbat das Gegengewicht gegen das zerstörende Eingreifen in die Lebenszusammenhänge zur Geltung kommt. Ja, er hat faktisch in Form der Unterbrechung der Herstellungsprozesse und der Herrschaftsverhältnisse die Bedeutung eines Protests gegen die darin geübte Gewalt. Ebach bemerkt, daß aus dem so verstandenen Sabbatgebot eine umfassende »Ethik des Unterlassens« (31) entfaltet werden kann und muß. Es kann in dieser Ethik gewiß nicht darum gehen, willkürlich an einem beliebigen Punkt Verbote des Denkbaren und Machbaren zu errichten. Aber es geht um die kritische Reflexion der Problematik unseres bisher gültigen wissenschaftlich-technischen Verfahrens. Die Problematik liegt darin, daß es entweder insofern grenzenlos ist, als es die Frage, ob wir das Machbare auch machen sollen, ausklammert, oder daß es (was noch schlimmer ist) insofern grenzenlos ist, als es alles Machbare schon als solches für ein Gesolltes ausgibt, das von selbst gut sein wird. Angesichts der tödlichen Gefahren, die dieses Verfahren für unsere Mitwelt und Nachwelt heraufgeführt hat, gilt es das wissenschaftlich-technische Verfahren verantwortlich zu begrenzen durch die Frage, ob und inwiefern wir das Denk- und Machbare auch sollen und dürfen. Zugleich hat das Gebot in seinem Wortlaut eine eminent soziale Bedeutung, da der Sabbat ausdrücklich auch den Fremden, auch allem Vieh gegönnt werden soll. Ja, es wird von der Einrichtung berichtet, daß in jedem siebten Jahr ein Sabbatjahr zu feiern sei, in dem alles Land brach liegen und Mensch und Tier sich nur von den von selbst gewachsenen Früchten nähren sollen, und in jedem 50. Jahr ein Freijahr, in dem die Verarmten ihre verlorene Habe und Freiheit zurückerlangen sollen. Daran knüpft die Botschaft Jesu an, dazu gesandt zu sein, den Gefangenen Befreiung und ihnen das Jahr des Herrn zu verkündigen (Lk. 4,18f.).

Seine »frohe Botschaft« schließt aber auch eine »Ethik des Unterlassens« ein, nach der, wer sein Leben retten will, es verlieren wird, wer es aber verliert um seinet- und um des Evangeliums willen, es vielmehr retten wird (Mk. 8,35). Das heißt (32): Wer nicht die Begrenzung seines Lebens akzeptiert, wer nichts anderes kennt als nur sein Leben, wer es daher um jeden Preis behaupten, mehren muß, der schafft gerade den Untergang, den er damit verhindern will. Wer aber die Begrenzung seines Lebens ernst zu nehmen vermag, der findet lebenswürdiges Leben. Wer kann aber den Schmerz annehmen, den die Bereitschaft zur Begrenzung seines Lebens bedeutet? Der, der sich darin unbedingt geliebt weiß. »Um des Evangeliums willen«, weil er laut der frohen Botschaft unaufhörlich von Gott angenommen ist, darum kann er aus der Grenzenlosigkeit umkehren, die den Tod aus sich gebiert, und sein Leben hineingeben in die Güte Gottes, um so zu leben.

Diese Güte Gottes wurde sichtbar in der Gestalt des Trägers dieser Botschaft selbst: Er akzeptierte die Begrenzung, er suchte nicht sein Leben zu retten, er verlor es. Ja, er setzte sich der Todesmacht aus – um unsretwillen. Wenn dann die Christenheit den Sabbat am Tag der Auferstehung Jesu feierte, so radikalisiert das die gezeigten Zusammenhänge. Denn der Tag wird nun erst recht zur Feier des von Gott gegebenen Siegs des Lebens über die Mächte des Todes, die den Menschen und durch die Menschen die Geschöpfwelt gefangen halten. Im Lichte dessen wird das in der Schöpfung bezeugte Ruhen Gottes zur Verheißung der großen Ruhe, derer das Volk Gottes wartet (Hebr. 4, 4; 9f.). Im Ergreifen dieser Verheißung gilt aber erst recht das Gebot, dessen Sinn die Christenheit, selbst wo sie es wörtlich befolgte, oft nicht verstanden hat. Sein Sinn ist der heilsame Widerspruch gegen die lebensgefährliche Ausbeutung des Menschen und der nichtmenschlichen Geschöpfe durch den Menschen.

»Ist der Schöpfungsauftrag für die Bedrohung der Schöpfung verantwortlich?« Verstehen wir diesen Auftrag in der »biblischen Sicht«, so macht er Menschen vielmehr verantwortlich für die Bejahung der guten Schöpfung und für die Absage an ihre Verkehrung durch den Menschen. Daß die »evangelische Sicht« dieser biblischen oft nicht entsprochen hat, ist so richtig wie dies, daß die evangelische Sicht nicht evangelisch sein wird, wenn sie nicht dieser biblischen Sicht entsprechen wird.

1. C. Amery, Das Ende der Vorsehung. Die gnadenlosen Folgen des Christentums, Hamburg 1982, S. 16.
2. G. Altner, Naturvergessenheit. Grundlagen einer umfassenden Bioethik, Darmstadt 1991, S. 76f.
3. K.M. Meyer-Abich, Eigenwert der natürlichen Mitwelt und Rechtsgemeinschaft der Natur, in: hrsg. von G. Altner, Ökologische Theologie. Perspektiven zur Orientierung, Stuttgart 1989, S. 254–276.
4. Vgl. L. Schottroff, Schöpfung im Neuen Testament, aaO S. 130–148; ferner: S. Grossmann, Schöpfer und Schöpfung in der feministischen Theologie, aaO S. 213–233.
5. C. Westermann, Genesis, 1. Teilband, Neukirchen-Vluyn 19762, S. 217f.
6. G. von Rad, Theologie des Alten Testaments, Bd. 1, München 1957, S. 143; zum Folgenden vgl. S. 140ff.
7. Nur in diesem Sinn, daß die »Gnade« der Grund der »Natur« ist, ist protestantisch der thomistische Satz aufzunehmen, daß die Gnade die Natur nicht aufhebt, sondern (sich) voraussetzt, vgl. E. Jüngel, Die Möglichkeit theologischer Anthropologie auf dem Grunde der Analogie, in: ders., Barth-Studien, Gütersloh 1982, S. 218f.
8. K. Barth, Kirchliche Dogmatik III/ 1, S. 205ff.
9. J. Ebach, Schöpfung in der hebräischen Bibel, in: Ökolog. Theol., aaO S. 113–116.
10. J. Calvins Auslegung der Genesis, übers. von W. Goeters, Neukirchen 1956, S. 22.
11. Nach C. Westermann, aaO S. 227.
12. AaO S. 23.
13. J. Ebach, aaO S. 111.
14. M. Luther, Predigten über das erste Buch Mosis. 1527, EA 33, 56f.
15. Calvin, Genesis, aaO S. 23.
16. K. Barth, Kirchliche Dogmatik III/ 1, S. 189.
17. G. von Rad, Das erste Buch Mose, Göttingen 1953, S. 38.
18. So einsichtsvoll K. Barth, Kirchliche Dogmatik IV/1, S. 468f.
19. Vgl. K. H. Miskotte, Über Karl Barths Kirchliche Dogmatik. Kleine Präludien und Phantasien, München 1961, S. 14f., und H. U. von Balthasar, Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie, Köln 21962, S. 169ff.
20. K. Barth, Kirchliche Dogmatik III/4, S. 628.
21. M. Weber, Die protestantische Ethik (1920), München / Hamburg 1965.
22. So deutet es M. D. Chenu, Art. »Arbeit«, in: Hist.Wb.Philos., hrsg. von J. Ritter, Bd. 1, Basel 1971, S. 481.
23. Ich schließe mich im folgenden besonders an an J. Ebach, Ursprung und Ziel. Erinnerte Zukunft und erhoffte Vergangenheit, Neukirchen-Vluyn 1986.
24. AaO S. 90f.
25. AaO S. 98f.
26. Nach Ebach, aaO S. 100
27. Das war wohl der Sinn der eifrigen puritanischen »Sonntagsheiligung«, die die puritanische Tendenz zum »Kapitalismus« nicht störte.
28. K. Barth, Kirchliche Dogmatik III/1, S. 243.
29. Jesus hat diese Erkenntnis zugespitzt mit dem Satz, daß der Mensch nicht um des Sabbats willen geschaffen ist, sondern der Sabbat um des Menschen willen (Mk.
2, 27).
30. Vgl. Ebach, aaO S. 101.
31. J. Ebach, Schöpfung in der hebräischen Bibel, aaO S. 124.
32. Vgl. M. Josuttis, Der Kampf des Glaubens im Zeitalter der Lebensgefahr, München 1987, S. 47ff.

Vortrag in einer interreligiösen Vorlesungsreihe des Forschungsinstituts für Philosophie Hannover über „Die Naturkrise aus der Sicht der Religionen“ am 1. Juli 1993

Aus: Eberhard Busch, Verbindlich von Gott reden. Gemeindevorträge, Neukirchen-Vluyn, Wuppertal 2002, 209-225.


Prof. Dr. Eberhard Busch
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