VII. Die unmögliche Möglichkeit

Michael Weinrich, Wir sind aber Menschen

I. Das Unbekanntsein Gottes
II. Von Gott reden, heißt vom Menschen reden

III. Von der Anmaßlichkeit des Fragens
IV. Wirklichkeit als Beziehung
V. Zur Freiheit befreit
VI. Eine Zwischenbilanz
VII. Die unmögliche Möglichkeit
VIII. Die mögliche Unmöglichkeit

In der Geschichte vom Sündenfall wird die Verführung zum Übertreten des Gebotes Gottes mit dem Reiz des Wissens um gut und böse inszeniert (Gen 3,5). Dieses Wissen zeichne Gott aus, so dass diejenigen, die darüber verfügen, selbst wie Gott seien. Und als dann nach dem schicksalhaften Biss in die verbotene Frucht Adam und Eva tatsächlich die Augen aufgehen, stellen sie fest, dass sie nackt sind, so dass der erste Akt zur Erprobung ihrer Göttlichkeit darin besteht, dass sie sich ihre plötzlich erkannte Blöße mit Feigenblättern zu bedecken versuchen (Gen 3,8). Zwar gehen ihnen die Augen auf, und sie sehen die Welt und sich so, wie Gott sie sieht, aber deshalb sind sie noch längst nicht Gott. Sie müssen sich eingestehen, dass das göttliche Wissen sie nicht zu Gott gemacht hat – sie sind nach wie vor Menschen, so weit von Gott entfernt, wie eben ein Geschöpf von seinem Schöpfer entfernt ist.

Die Rechnung konnte von vornherein nicht aufgehen. Indem Gott selbst nicht ohne den Menschen sein wollte, blickt jeder Versuch, gleichsam für sich Gott sein zu wollen, von vornherein in eine Richtung, die nichts mit dem Gott zu tun hat, von dem hier die Rede ist. Das ambitionierte Bestreben bleibt in sich widersinnig, weil es das wesentliche Moment der Selbstbestimmung Gottes übergeht und somit nur etwas ganz anderes als Gott, eben nur einen Götzen meinen kann. Nach biblischem Verständnis kann ein Gott jenseits der beschriebenen Beziehungswirklichkeit nur einer der selbst gemachten Götter sein, die unseren Fragen hörig sind. In der Verletzung der Beziehungswirklichkeit sind sowohl die Verfehlung Gottes wie seine abgründige Brüskierung vorprogrammiert. Jeder versuchte Rollentausch bleibt eine in sich absurde Unmöglichkeit, weil er genau die Wirklichkeit außer Kraft setzen müsste, derer er sich durch seine Aktion (eben nicht Interaktion) glaubt bemächtigen zu können. Gott sein wollen ist von vornherein eine Abstraktion, in der alles verkannt wird, was wir über Gott und die von ihm bestimmte Wirklichkeit sagen können. Nichts zeigt mehr die tatsächliche Angewiesenheit des Menschen auf Gott wie der Missgriff dieses dem Menschen eingeflüsterten Wunsches, wie Gott werden zu wollen, in dessen Widersinn bereits alle Verhängnisse und Verstrickungen des Menschen angelegt sind, die von der Bibel mit der Sünde in Verbindung gebracht werden.

Im Paradies als dem Ort, an dem für alles gesorgt ist, was das Leben braucht, kann jeder Griff nach ›mehr‹ nur zu ›weniger‹ führen. Das Verlangen, das keinen Mangel zu beheben sucht, ist unausweichlich destruktiv. Es unterläuft von vornherein das Ganze, indem es seine Möglichkeiten missachtet und nach einer in dieser Beziehungswirklichkeit nicht vorgesehenen Möglichkeit greift – nach einer in diesem Sinne ›unmöglichen Möglichkeit‹[1], die als solche auch zu nichts führt. Das Verlangen kann sich nur selbst bloßstellen als Feind des Gegebenen. Das Verlangen kann seinem Wesen nach nicht wirklichkeitsbezogen, sondern nur selbstbezogen sein. Und so steht schließlich der sich selbst wollende Mensch schutzlos nackt da. Entblößt von der ihn umgebenden Wirklichkeit präsentiert er seiner Umgebung allein sein eigenwilliges Verlangen, das ihn in seinen Bann genommen hat und nun gefangen hält. Es gibt jetzt kein Zurück mehr – das Paradies hat seine Unschuld verloren und ist somit obsolet – die Geschichte des Menschen kann beginnen. Indem aber Gott von seiner Bestimmung der menschlichen Wirklichkeit nicht ablässt, überlässt er dem Menschen nicht einfach seine Geschichte, sondern er ringt geradezu um den Menschen. Von dieser Geschichte Gottes mit dem Menschen erzählt uns die Bibel; es ist eine Geschichte der Treue Gottes zu dem treulosen Menschen, in der die Gerechtigkeit Gottes dadurch an ihr Ziel kommt, dass Gott sich in seiner Barmherzigkeit den vom Menschen angerichteten Schaden auf die eigene Schulter lädt, um den Menschen aus seiner Schuldverstrickung zu befreien und damit wieder beziehungsfähig zu machen.

Es ist nur konsequent, wenn sich der Mensch nach seinem grundlosen Misstrauensbeweis vor Gott versteckt, denn vor ihm lässt sich die Blöße nicht verbergen. Die Mittel, mit denen sich die Menschen gegenseitig ihre Blößen verbergen, indem sie ihre Unverschämtheiten schamhaft verpacken, verfehlen vor Gott ihr Ziel. Es ist schließlich Gott selbst, der ihnen ›Röcke von Fell‹ (Gen 3,21) macht, weil die selbst gemachten Kompensationen untauglich waren. Das sprichwörtlich gewordene Feigenblatt vermag die offenbar gewordene Blöße nicht zu bedecken. Dem Menschen geraten von Anfang an die Folgen seines Eigenwillens außer Kontrolle, und es ist immer wieder Gottes Barmherzigkeit, die es verhindert, dass er an sich selbst zu Grunde geht.

Im Spiegel der biblischen Beurteilung der Folge der Gebotsübertretung wird sichtbar, dass bereits das Verbot, von dem Baum der Erkenntnis zu essen, nicht ein abstrakter Machtvorbehalt Gottes zur Wahrung seiner Superiorität war, sondern vor allem eine Schutzmaßnahme für den Menschen. Und so fehlt auch der Vertreibung aus dem Paradies nicht die Dimension der Barmherzigkeit Gottes, denn sie ist auch eine Schutzmaßnahme Gottes, mit der sichergestellt wird, dass der Mensch nicht auch noch nach dem Baum des Lebens greift (Gen 3,22). Deshalb muss das Paradies verschlossen und durch Engel bewacht werden (Gen 3,24). Es wird sich allerdings erst noch zu zeigen haben, ob die Milde dieser Schutzmaßnahme Gottes gegenüber der Ankündigung des Todes (Gen 3,3) tatsächlich durchträgt oder ob es dem Menschen in seiner Eigenwilligkeit nicht schließlich doch noch gelingt, sich selbst den Tod beizubringen – zumindest hat sich auch außerhalb des Paradieses gezeigt, dass ihm der Griff nach dem Baum des Lebens durchaus naheliegt, denn es kann wohl schwerlich bestritten werden, dass ein Großteil der vom Menschen aufgebrachten Energien mehr oder weniger direkt darauf ausgerichtet sind, dem Tod den Weg zu bereiten.

Auch wenn die Geschichte vom Sündenfall nicht mit der Vollstreckung der angekündigten Strafe endet, ist sie bereits eine Geschichte von Leben und Tod, so wie die ganze ihr folgende menschliche Geschichte, die dadurch gekennzeichnet ist, dass sie von vornherein und konsequent eine Geschichte des verlorenen Paradieses ist. Dem Menschen sind insofern die Augen aufgegangen als ihm nun ständig in Müh und Leid die Tatsache seiner Begrenztheit und somit auch der Tod vor Augen steht, der den Menschen an die Erfahrung erinnert, die er mit der Übertretung des lebenserhaltenden Gebotes Gottes gemacht hat.

Die Metaphorik beugt vielleicht nicht entschieden genug dem Missverständnis vor, als ginge es hier um einen idealen Urzustand, der dann im Zusammenspiel von unerklärlicher Verführung und bereitwilligem Sich-verführen-Lassen verspielt worden ist, und seitdem habe sich die Menschheit mit diesem verhängnisvollen Erbe dieser Ursünde herumzuschlagen. Ein solches zunächst historisierendes und dann fatalisierendes Missverständnis, das sich auch in dem Begriff der Erbsünde verfangen hat, geht ebenso an der Erzählung vom Sündenfall wie der ganzen Urgeschichte vorbei. Nicht urzeitlich »Einmaliges« wird hier erzählt, sondern »Allmaliges« als »Erstmaliges«; die Geschichten »erzählen, ›was niemals war und immer ist‹, sie decken auf, ›was jeder weiß und doch nicht weiß‹, und sie wollen helfen, mit diesem vorgegebenen Wissen und Wesen das Leben zu bestehen. Ihre Helden und Antihelden sind keine historischen Figuren, aber sie sind durch und durch geschichtlich, weil jeder an ihnen teilhat«[2]. Sie erzählen im doppelten Sinn des Wortes, was der ›Fall‹ ist, ohne tatsächlich eine Erklärung dafür geben zu wollen. Sie weisen auf den Widersinn und benennen Gründe für unser gegenwärtiges Welterleben, und gleichzeitig verbieten sie in der durchaus auffälligen Verweigerung einer Erklärung jede Entlastung durch das Argument, dass wir immer schon und unausweichlich Opfer einer von uns unbeeinflussbaren Ursächlichkeit seien. Hier finden keine Götterkämpfe statt, ebenso wenig prallen hier zwei antagonistisch zueinander stehende Prinzipien aufeinander, noch hat Gott den Menschen zu seiner Herausforderung und Bewährung unter ein Verhängnis gestellt, sondern es wird schlicht einerseits von der Nichtnotwendigkeit und der Widersinnigkeit und andererseits der Unausweichlichkeit des vom Gesetz der Sünde geprägten Welterlebens erzählt.

Damit sind wir ganz nah bei den in unserer Zwischenbilanz gestellten Fragen und ihrer theologischen Bewertung. Die Ursache für die Verdunkelung des Lichtes Gottes in unserem Welterleben fällt in die Verantwortung des Menschen (Joh 1,5). Gottes Verborgenheit und somit Unerkennbarkeit ist durchaus ein sekundäres Phänomen, d.h. die Konsequenz daraus, dass der Mensch die Wirklichkeit seinem Licht mit aller Gründlichkeit zu entziehen versucht hat, um über ihr sein eigenes Licht erstrahlen zu lassen. Die Schwäche des eigenen Lichtes kommt ihm dabei durchaus entgegen, denn es hält seine Blöße im Verborgenen und verbreitet so den Anschein einer bei ausreichend gutem Willen verlässlich zu steuernden Wirklichkeit.

In ihrer Grundbestimmung ist Sünde Widerspruch gegen Gott, die künstliche Selbstisolation des Menschen von Gott, für deren Legitimation der Mensch alles aufzubieten versucht, was ihm zur Verfügung steht, so dass sie den Anschein von Normalität annimmt. In dem Maße, in dem es dem Menschen gelingt, seine Isolation von Gott als Normalität erscheinen zu lassen, in eben dem Maße scheint die Selbstmächtigkeit des Menschen bewiesen zu sein. Diesem Anschein gilt sein verführtes Engagement. Da, wo die Selbstmächtigkeit des Menschen das Verständnis von Normalität beherrscht, bleibt dem Glauben und somit den Wirklichkeitsbestimmungen Gottes im Sinne der oben gestellten Fragen gar nichts anderes übrig, als dass sie sich mit einem bescheidenen Plätzchen in der Ecke der religiösen Schwärmerei und somit der frommen Illusion zufrieden geben müssen. Dort warten sie dann auf Abruf, entweder für feierliche Festtagsreden, die gern mit dem Glanz der Unendlichkeit jonglieren, oder aber zur Besänftigung der Ratlosigkeit, wenn sich die von Krise zu Krise hindurchwurstelnde Menschheit mal wieder von einer besonderen Unfasslichkeit eingeholt sieht, mit der sie dann glaubt leichter leben zu können, wenn sie zum Beweis ihrer unverschämten Demut Gott auf ihre Seite zieht.

Im Horizont des beschriebenen biblischen Verständnisses der Wirklichkeit als beziehungsstiftender Raum interaktiver Freiheit ist der sich selbst wollende und sich durch sich selbst verwirklichende Mensch eine unmögliche Möglichkeit, d.h. ein außerhalb seines Orientierungshorizontes liegender Versuch des Menschen, unter Absehung von den spezifischen Bedingungen, welche die menschliche Wirklichkeit auszeichnen, sein Menschsein zu behaupten. Er kommt dem Versuch gleich, außerhalb der von Gott bestimmten Wirklichkeit eine andere Wirklichkeit zu errichten, in der dann auch andere Maßstäbe gelten. Der sich seine eigene Wirklichkeit privatisierende Mensch unternimmt es, eine Gegenwirklichkeit zu errichten ohne jede Autorisierung außer eben der gegen Gott gerichteten Selbstautorisierung. Solange wir von den Bedingungen dieser Gott gegenüber aufgerichteten Wirklichkeit beherrscht werden, d.h., solange wir uns in diesem Raum der von Gottes Wirklichkeit aus nur als unmögliche Möglichkeit zu bezeichnenden usurpierten, künstlich zurechtgelegten Wirklichkeit bewegen, solange kann es auch nicht wirklich verwunderlich sein, dass es uns nicht recht gelingen will, Gott in den von uns selbst gewählten Bedingungen unterzubringen. Jenseits der von Gott geschaffenen Möglichkeiten ist eben auch jede Möglichkeit verstellt, in angemessener Weise von Gott zu reden. Solange wir die Menschen sind, die nur auf die Bedingungen der selbst geschaffenen Wirklichkeit vertrauen, solange werden wir mit Barth einzugestehen haben: »Wir sind aber Menschen und können als solche nicht von Gott reden.«[3]

Es ist deutlich, dass Sünde alles andere als ein Ausdruck menschlicher Schwäche ist (wie die Sünde gern gesehen wird). Vielmehr ist sie die Darstellung menschlicher Stärke, die dadurch zu imponieren versucht, dass sie vor allem ihre Selbstständigkeit demonstriert. Sie präsentiert sich in allem, womit Menschen auf andere Menschen Eindruck zu machen verstehen. Dazu gehört auch die Sorge um die moralische Integrität oder die Versuche intellektueller Selbstsicherung durch Welterklärungstheorien oder gar eine ›Weltformel‹. Es ist keineswegs eine Verwerflichkeit oder irgendeine offenkundig schädliche Eigenschaft, die etwas zur Sünde macht, sondern allein die Trübung der den Menschen tragenden – in Gott gegründeten – Wirklichkeit im Sinne des beschriebenen beziehungsreichen Raumes lebenserhaltender Freiheit.

Es kann keineswegs als ausgemacht gelten, was ›gut‹ und ›böse‹ ist. Es lassen sich keine allgemein gültigen Kriterien angeben, so dass sich verlässlich das Gute vom Bösen unterscheiden ließe. Es kommt ganz und gar auf die Wirklichkeit an, in der sich etwas zur Geltung zu bringen versucht. ›Gut‹ und ›böse‹ sind ebenfalls perspektivische Begriffe, die in der Regel nicht dazu geeignet sind, irgendwelche tatsächlichen Klärungen herbeizuführen – es wird damit zu rechnen sein, dass gerade da, wo wir das Gute wittern, durchaus das Böse auf uns wartet.

Es gibt keinen anderen Maßstab zur Bestimmung dessen, was im theologischen Sinne Sünde genannt wird, als die Frage, ob sich der Mensch in seinem Leben der ihm von Gott eröffneten Wirklichkeit verdankt oder an ihre Stelle seine eigene – auf sich bezogene – Wirklichkeit zu stellen versucht. Sünde ist jeder Versuch der Verdunkelung des Lichtes Gottes. Allein von hier aus kann sie als die eigenwillige und dabei überaus halsbrecherische und zudem ausdrücklich gegen den Willen Gottes vollzogene menschliche Erprobung der eigenen Stärke verstanden werden. Sie ist ganz und gar von der Versuchung bestimmt, ausgerechnet im Gegenüber zu Gott sich der eigenen Potenz versichern zu wollen.

Taucht dann im flagranten Vollzug dieses Stärkebeweises bzw. im alltäglich selbstverständlichen Umgang mit der Stärke, unter deren Kontrolle wir unsere Alltagswirklichkeit wähnen, unverhofft Gott auf, so dass er in irgendeiner Weise mit dem konkreten Geschehen in Verbindung gebracht wird, so kann das ja im Grunde nur peinlich sein. Die eingangs festgestellte Peinlichkeit bekommt hier eine bisher noch nicht in den Blick genommene Dimension. Sie ist also nicht allein Ausdruck einer einzugestehenden Verlegenheit, sondern zu ihr gehört auch das wohl instinktsichere Gespür dafür, dass mit der Nennung Gottes zumindest die Gefahr aufzieht, bloßgestellt zu werden. Je heroischer sich der Mensch präsentiert, um so peinlicher wird die Erwähnung Gottes, denn je mehr sich jemand mit seiner Stärke plustert, um so mehr scheut er die Preisgabe der Schwachstellen.

Wenn die Sünde als die Selbstentfremdung des Menschen angesehen wird, so ist das nur eine Seite der Sünde, welche die auf den Menschen bezogene Dimension und den mit ihr einhergehenden Schaden in den Blick nimmt. Ihr ganzes Ausmaß kommt aber erst dann in den Blick, wenn der mit ihr einhergehende – offenkundig auch keineswegs erfolglose – Versuch einer eigenen Wirklichkeitsusurpation zulasten der Erkennbarkeit des Lichtes Gottes in dieser Welt einbezogen wird. Sünde bezeichnet die Errichtung einer eigenen Gegenwirklichkeit, die nicht tatsächlich wirklich ist, sondern synthetisch bleibt und somit immer wieder an ihre Grenzen stößt. Diese Grenzen sind zwar allseits offenkundig, aber nicht, dass es sich um die Grenzen einer synthetischen Gegenwirklichkeit, einer unmöglichen Möglichkeit handelt. Obwohl sich die Aggressivität der für sich selbst in Anspruch genommen Freiheit keineswegs verborgen hält, scheint der Rausch des selbstbezogenen Bestimmens unangefochten weiter zu wirken, unberührt und ungerührt von der mit ihm einhergehenden verheerenden Spur des Elends und Leidens.

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[1]    Das ist der Begriff, den Barth zur Vermeidung jedes Anscheins von einem Dualismus von ›gut‹ und ›böse‹ für die Sünde verwendet; vgl. u.a. KD III/3, 405; KD IV/1, 454.

[2]    E. Zenger, »Das Blut deines Bruders schreit zu mir« (Gen 4,10). Gestalt und Aussageabsicht der Erzählung von Kain und Abel, in: D. Bader (Hg.), Kain und Abel, München 1983, 9-28, 11.

[3]    s.o. Anm. 6.


© Prof. Dr. Michael Weinrich
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