III. Vorgabe, Weitergabe und Rückgabe: Das paulinische Kollektenprojekt

Magdalene L. Frettlöh, Der Charme der gerechten Gabe

I. Angabe: Die Rückkehr der milden Gabe
II. Eingabe: Eine kleine Phänomenologie der Gabe
1. Der Geist (in) der Gabe und die freiwillige Verpflichtung zum Geben, Nehmen und Erwidern – Marcel Mauss' Lösung des Rätsels der Gabe 
2. Die Ambivalenz der (milden) Gabe. Zur gegenwärtigen Spendenpraxis
3. Die Gabe, die keine ist – J. Derridas Dekonstruktion der (getauschten) Gabe
4. Vom Geben, das in der Gabe nicht aufgeht - B. Waldenfels' Phänomenologie von Geben und Nehmen
III. Vorgabe, Weitergabe und Rückgabe: Das paulinische Kollektenprojekt
1. "Wir teilen euch die charis Gottes mit ..." - oder: Grazie, der Inbegriff göttlichen und menschlichen Gebens
2. "... auf dass Gleichheit entstehe!" - oder: die Kollekte als diakonia
3. "... und sie sehnen sich nach euch!" - oder: die Kollekte als koinonia
4. "... auch Überfluß für Gott!" - oder: die Kollekte als leitourgia
IV. Zugabe: Geben, was man nicht hat

III. Vorgabe, Weitergabe und Rückgabe: Das paulinische Kollektenprojekt

2. "... auf dass Gleichheit entstehe!" – oder: die Kollekte als diakonia

Röm 15,25ff. hat als Intertext zu 2Kor 8-9 deutlich gemacht, dass es sich bei der Kollekte nicht um eine isolierte Spendenmaßnahme vertikaler Solidarität handelt, bei der die heidenchristlichen Gemeinden ausschließlich in der Rolle der Gebenden und die JudenchristInnen in Jerusalem allein die Empfangenden sind, womit die Beschämung womöglich auf beiden Seiten bereits vorprogrammiert wäre, sondern um eine diakonische Aktion innerhalb eines wechselseitigen Gebeereignisses. Diakonie ist keine einseitige Hilfe und Fürsorge, die die Empfangenden nur demütigen kann. Diakonie lebt von der Einsicht, dass wir einander gegenseitig bedürfen, weil wir unterschiedlich begabt sind, weil niemand von uns für sich allein über alle Lebensmittel und -möglichkeiten verfügt, die ihm/ihr ein Leben in voller Genüge gewährleisten können. Bei der Kollekte handelt es sich nicht um Almosen reicher ChristInnen für ärmere und arme, sondern sie ist selbst schon Gegengabe, ein nehmend-gebendes Antworten auf den Anspruch, der mit der Verkündigung des Evangeliums von Jerusalem an die Menschen in der Völkerwelt ergangen ist.

Die Einsicht in die wechselnden Rollen von Gebenden und Nehmenden vertieft sich, wenn als Ziel der Kollekte auf der ekklesiologischen Ebene ein Güterausgleich in den Blick kommt, der die vor Gott schon bestehende Gleichheit (9,13) auch ökonomisch realisiert (9,14).[1] Die vor Gott gleich sind, sollen es auch untereinander werden. In der gegenseitigen Teilgabe am Überfluß, die jeden Mangel aufhebt, soll sich die Einheit der Kirche bewähren und die Gemeinschaft zwischen juden- und heidenchristlichen Gemeinden und ihre Verantwortung füreinander vertiefen. Dabei geht es keineswegs darum, dass die korinthischen Gemeinden jetzt geben sollen, um dann zu einem späteren Zeitpunkt in die Rolle der Beschenkten zu kommen. Sondern gegenwärtig schon gibt es einen wechselseitigen Austausch: „In der Jetztzeit (ho nūn kairos) helfe euer Überfluß dem Mangel jener ab, damit auch der Überfluß jener eurem Mangel abhelfe, auf dass Gleichheit entstehe“ (8,14). Auch die korinthischen ChristInnen werden beschenkt von den Jerusalemern, verdanken sie doch den judenchristlichen Gemeinden die Botschaft, dass sie als Menschen aus der Völkerwelt nun Zugang zum Gott Israels haben, in seine Segensgeschichte mit Israel hineingenommen sind, sich auf seine Verheißungen berufen und sich an seine Weisungen halten können.

Dass auch die Jerusalemer mit ihrem Überfluß den Mangel der korinthischen Gemeinde ausgleichen, läßt sich weder auf eine einmalige Leistung in der Vergangenheit, nämlich zum Zeitpunkt der Erstbegegnung der KorintherInnen mit dem Evangelium, noch auf eine judenchristliche Weiterbildungsmaßnahme für fortgeschrittene HeidenchristInnen in Sachen Evangelium in naher oder ferner Zukunft einschränken. Vielmehr bedürfen die heidenchristlichen Gemeinden "in der Jetztzeit", und das heißt: in jeder neuen Gegenwart, der geistlichen Gaben aus Jerusalem. Sie bleiben für ihren Gottesdienst darauf angewiesen, beständig in die Schule Israels zu gehen. Mit ihrer Beteiligung am paulinischen Kollektenprojekt treten sie in den gegenseitigen Dienst, in das diakonische Werk füreinander ein und bezeugen öffentlich, dass sie SchuldnerInnen der Jerusalemer Gemeinde sind und bleiben.[2]

Wie die zu erzielende Gleichheit zu verstehen ist, illustriert Paulus, indem er aus Ex 16,18 zitiert: "Wer viel gesammelt hatte, hatte keinen Überfluß; und wer wenig gesammelt hatte, hatte keinen Mangel." Nach Auskunft der Manna-Erzählung in Ex 16 stellt sich dieser Befund beim Messen der eingesammelten Nahrung ein, weil jede/r soviel gesammelt hat, wie sie oder er verzehren kann. Auf die paulinische Kollekte angewandt, heißt dies: Für die Gleichheit zwischen den Gemeinden gibt es kein Einheitsmaß, entscheidend ist die Orientierung am jeweiligen Bedarf. Jede Gemeinde soll zur Genüge mit den lebensnotwendigen Gütern, leiblichen und geistigen, versorgt sein. Keinen soll es am "täglichen Brot" – im umfassenden Sinn dieses Wortes – mangeln. Wird mit dem einen Zitat aber die gesamte Erzählung eingespielt[3], dann warnt Paulus damit vor einer Akkumulation des Überflusses, vor dem Zurückhalten und Horten dessen, was die reichen korinthischen ChristInnen (8,7; 9,11) nicht selbst verbrauchen können. Vorbehaltlos sollen sie von ihrem Überfluß abgeben, dann werden sie zwar weniger, aber immer noch genug haben. Füllt ihr Überschuß nicht den Mangel anderer auf, werden die angesammelten Gaben auch für sie selbst unbrauchbar und ungenießbar. Zurückhaltendes, geiziges, habsüchtiges Verhalten (9,5-7) wird ihnen selbst nicht zugute kommen; es verdirbt die bei ihnen vorhandene Fülle an charis.

Nun handelt aber Ex 16 gar nicht vom Geben und Nehmen in horizontaler Solidarität, sondern von der göttlichen Gabe des täglichen Brotes in der Wüstenzeit. Die Vergegenwärtigung dieser Gotteserfahrung der Exodusgeneration erinnert die KorintherInnen daran, dass auch ihre Begabungen und Güter Gaben Gottes sind, die ihnen im Überfluß zukommen, damit sie selbst genug haben und das Überschüssige teilen, auf dass alle genug haben. Was in Ex 16 als Speisewunder geschieht, soll sich hier durch den zwischengemeindlichen Ausgleich von Überfluß und Mangel ereignen. Pointierter formuliert: Der Gabentausch zwischen heiden- und judenchristlichen Gemeinden ist ein (Speise-)Wunder. Der Verzicht auf den Überfluß, das Sich-genügen-Lassen am Genug-Haben versteht sich nicht von selbst; dazu bedarf es der theologischen Motivation, der Erinnerung an Erfahrungen mit der providentia des freigiebigen Gottes. Die Kollekte kann zur Exodus-, zur Befreiungserfahrung für alle Beteiligten, die Gebenden und die Empfangenden, werden. Und wenn nach dem Syrischen Baruchbuch (29,8), einer jüdischen Apokalypse, die Wiederholung des Mannawunders ein Kennzeichen der messianischen Zeit ist, dann ist die Kollekte als diakonisches Projekt ein messianisches Tun, dann werden die, die sich an ihr beteiligen, für die Empfangenden zu messianischen Menschen, füreinander zum Christus.

Der Bezug auf Ex 16,18 ist eines von mehreren Schriftzitaten in 2Kor 8-9. Die Schrift aber gehört zu den sacra, von denen M. Godelier sagt, dass es sie zu behalten gilt, damit es überhaupt einen Gabentausch geben kann.[4] Indem Paulus aus der Schrift zitiert und damit sein intrinsisches Werben um den Abschluß einer großzügigen Kollekte in den korinthischen Gemeinden biblisch fundiert, behält und präsentiert er sie als unveräußerliche Gabe, die das Geben anderer Gaben allererst möglich macht, weil in ihr die Gewißheit um den unerschöpflich überströmenden Reichtum Gottes (9,8ff.) aufbewahrt ist. Aus der Lektüre der Schrift gilt es je neu die Bereitwilligkeit zum Geben des Überflusses zu schöpfen. Ohne die wiederholte Vergewisserung der Freigebigkeit Gottes muß die freudige und herzliche Bereitschaft zum Geben verkümmern.

Um einen gerechten Ausgleich zwischen Überfluß und Mangel zu erzielen, gibt Paulus nicht zuletzt konkrete Empfehlungen, was die Höhe der Spenden betrifft. Kriterium für den Umfang der Gaben soll der eigene Besitz sein: Entsprechend dem Maß, mit dem sie selbst von Gott begabt ist, soll sich die Gemeinde an der Sammlung beteiligen. Die korinthischen ChristInnen sollen nicht soviel geben, dass sie selbst nicht mehr genug haben (8,11ff.). Paulus fordert sie gerade nicht auf, "über Vermögen" abzugeben, wie dies die makedonischen ChristInnen aus freien Stücken getan haben (8,3). Und sie sollen auch nicht bettelarm werden wie Christus (8,9). Paulus malt den KorintherInnen den radikalen göttlichen Besitzverzicht in der Person Jesu nicht als Vorbild, sondern als Ermöglichungsgrund für ihre Beteiligung an der Kollekte vor Augen: "Er, der reich ist, wurde um euretwillen bettelarm, damit ihr durch seine Armut reich würdet." An diesem Reichtum sollen sie die ärmeren Gemeinden partizipieren lassen. Ihre Grenze hat diese Partizipation darin, dass die KorintherInnen nicht ihrerseits in Bedrängnis geraten (8,13). Das Gefälle von Reichtum und Armut soll zwischen den Gemeinden nicht auf den Kopf gestellt werden, vielmehr zielt die Kollekte auf Genüge für alle.

Paulus verlangt kein außerordentliches Geben von seiten der korinthischen Gemeinden. Ihre Spende soll in Ordnung sein, nach Maßgabe des je individuellen Besitzes erfolgen. Gleichwohl stellt er den AdressatInnen seines Briefes die außerordentliche Gabe Jesu (8,9) und Gottes bleibend unerschöpfliches Geben (9,8ff.) als freie, gratis geschehende Vorgabe ihrer Beteiligung an der Kollekte und die außerordentliche Gabe der makedonischen Gemeinden (8,1-5) als Anreiz und herausforderndes Vorbild für eigene Freigebigkeit vor Augen. Die Kollekte für die Jerusalemer MitchristInnen geht nicht auf in einem Tausch materieller gegen geistliche Güter. In diesem in Röm 15,27 wie in 2Kor 9,14f. angezeigten Gabentausch gibt es Einbruchstellen für ein außerordentliches Geben[5], das sowohl die Tauschordnung zwischen den Gemeinden wie auch die Bemessung der Gaben am eigenen Besitz durchbricht, indem es sich vom Geben Gottes motivieren läßt, der "jede charis überströmen zu lassen vermag" (9,8). Es geht um den Ausgleich von Überfluß und Mangel zwischen den Gemeinden (8,14f.), aber es ist gerade nicht der Mangel der anderen, sondern die Wahrnehmung des eigenen Reichtums und Überflusses als charis, die die freiwillig und freudig gesammelte Gabenfülle für andere hervorruft. Inmitten der Verpflichtung zum Tausch der Gaben, des lebensnotwendigen Güterausgleichs blitzt ein Geben auf, das das geschuldete Maß und alle Erwartungen durchbricht und überbietet und davon lebt, dass Gott den freiwillig Gebenden "in allem allezeit vollauf Genüge" schenkt (9,8). Nur so ist es möglich, dass sich die makedonischen Gemeinden, wie Paulus nachhaltig beeindruckt zugeben muß, "selbst gaben" – und zwar zuerst Gott bzw. Christus und darin dann dem Kollektenprojekt (8,5)[6], sich also ohne Vorbehalt für die Kollekte engagierten, sie zu ihrer eigenen Sache machten.[7]

Paulus verstärkt sein theologisches Werben um den überfließenden Reichtum der korinthischen Gemeinde, indem er ihre Beteiligung an der Kollekte als ein gerechtes Tun ausweist, das der Gerechtigkeit Gottes selbst konform geht (9,8-10). Dass es sich bei der Sammlung für Jerusalem um ein menschliches Tun der Gerechtigkeit handelt, das Gottes Gerechtigkeit – hier in Gestalt seiner Parteinahme für die Armen – entspricht, legt sich durch das Zitat von Ps 111,9 (LXX) in 2Kor 9,9 nahe:

Nach Ps 111,9 (LXX) ist es der gottesfürchtige Mensch (genauer: Mann), der die Armen an seiner doxa, also seiner Ehre, seinem Gewicht und Ansehen, sowie an seiner Fülle und seinem Reichtum (vgl. V.3) beteiligt und dessen Gerechtigkeit darum auf Dauer bestehen bleibt. Für Paulus dagegen ist – bei der Einspielung des Zitats aus Ps 111,9 in 2Kor 9,9 – Gott selbst Subjekt dieses gerechten Tuns an den Armen. Es ist Gottes Gerechtigkeit (9,9), die gerechtes menschliches Handeln (9,10) begründet. Gottes charis ist der Same, der im gerechten Güterausgleich zwischen den Gemeinden zu "Früchten der Gerechtigkeit" heranwachsen kann.[8]

3. "... und sie sehnen sich nach euch!" – oder: die Kollekte als koinōnia

"Am Anfang ist die Gabe."[9] Mit dieser Variante zu M. Bubers Dictum "Im Anfang ist die Beziehung."[10] bringt H. Berking im Anschluß an M. Mauss die fundamentale Bedeutung des Gabentauschs für die Eröffnung, Institutionalisierung, Bestätigung und Vertiefung von Beziehungen zum Ausdruck: "Die Gabe ist Bündnis, Solidarität, Kommunion" (68). "Denn der Gabentausch ist nicht nur die signifikante Form, in der sich archaische Gesellschaften reproduzieren; Geben und Nehmen bezeichnen darüberhinaus jene elementaren Basisaktivitäten, durch die Soziabilität evolutionär erst chancenreich wurde und auf denen noch jede Vergemeinschaftungsleistung beruht" (61). Das Geben, Nehmen und Erwidern von Gaben dient nicht nur der sozialen Integration und Reproduktion innerhalb natürlicher Verwandtschaftsbeziehungen, sondern gestaltet auch die Begegnungen von einander zunächst fremden und fernen Kollektiven nach den Mustern verwandtschaftlicher Sozialität und wirkt so entfeindend und friedensstiftend: "Wenn Brüder Geschenke machen, dann machen Geschenke Brüder" (75).[11]

Es liegt darum nahe, dass Paulus den Begriff koinōnia als Synonym für die Kollekte gebraucht.[12] Auch wenn der Apostel im Blick auf die praktische Durchführung der Sammlung in 1Kor 16,2 dazu auffordert, dass jeder einzelne am ersten Tag der Woche für sich zuhause einen Betrag nach eigenem Ermessen zurücklegen soll, so ist die Kollekte selbst doch ein Projekt der ganzen Gemeinde (bzw. aller an ihr beteiligten heidenchristlichen Gemeinden) und keine individuelle Initiative. Die je persönliche Spendenrücklage dokumentiert, dass es noch kein organisiertes Finanzwesen auf Gemeindeebene gibt, und sie unterstreicht zugleich, dass es dem Apostel auf die freiwillige Beteiligung jedes einzelnen Gemeindeglieds ankommt. So sehr Paulus sich für ein möglichst hohes Spendenaufkommen einsetzt und auch bereits mit einer Fülle von Gaben rechnet (8,20) – entscheidender als die Höhe der Kollekte ist für ihn das "Dass" der Kooperation. Nicht zuletzt darum stellt er den konkreten Spendenbetrag in die Eigenverantwortung der korinthischen ChristInnen. Wenn Paulus wiederholt die freudige Bereitwilligkeit als konstitutiv für die Beteiligung an der Kollekte ansieht, das außerordentliche Engagement der makedonischen Gemeinden (8,1-5) und den großen Eifer seines Mitarbeiters Titus (8,16f.) rühmt, dann geht es auch bei der Jerusalemer Kollekte um ein Gebeereignis, in dem das Geben nicht in der Gabe aufgeht, sondern ihr gegenüber überschüssig ist. Der Überschuß liegt in der Praxis der Solidarität, die die Gemeinschaft der gebenden Gemeinden untereinander und mit den EmpfängerInnen in Jerusalem bestätigt und bestärkt. Er besteht darin, dass die KorintherInnen auf einen vorgängigen Anspruch (durch Gott, durch das Evangelium aus Jerusalem) antworten, der durch eine noch so hohe Spende nicht erfüllbar ist, weil sie ihm ihre neue Existenz als christliche Gemeinde verdanken. Darum können sie nur als Gemeinde und nicht als Privatpersonen antworten. So kommen auch die genannten Mitarbeiter, Titus (8,6.16ff.) und die beiden anonymen Abgesandten der makedonischen Gemeinden (8,18ff.), ausdrücklich in ihrem Verhältnis zu den engagierten Gemeinden in den Blick. Und Paulus selbst als Initiator und Leiter des Kollektenprojekts unterstreicht durchgängig seine Verbundenheit mit den Mitarbeitern wie mit den Gemeinden. Nach 1Kor 16,4 will Paulus es von dem Engagement der korinthischen ChristInnen abhängig machen, ob er die Gemeindedelegation, die die Kollekte nach Jerusalem bringen soll, begleitet oder nicht.

In dem dichten Beziehungsnetz aller Beteiligten setzt der Apostel um einer großen Kollekte willen durchaus auch auf die Konkurrenz der Gemeinden untereinander, auf eine wechselseitige Provokation. Ein kleiner Potlatsch darf die Kollekte durchaus sein. Auch bei diesem Gebeereignis sind Ruhm und Ansehen, Prestige und Image mit im Spiel. Wer sich nicht am Dienst für die Jerusalemer MitchristInnen beteiligt, hat etwas zu verlieren. Die Gemeinden in Makedonien, Achaia und Korinth sollen miteinander wetteifern in der Bereitwilligkeit, Freude und Lust, mit der sie sich auf die Kollekte einlassen, und in der Höhe ihrer Spenden. Und Paulus stachelt diesen Wettbewerb durch sein Rühmen an:

Spornte zunächst – vor Jahresfrist, als die korinthische Gemeinde mit der Sammlung begonnen hatte - ihr Eifer die anderen an (9,2), so ist es nun das übergroße Engagement der makedonischen ChristInnen (8,1ff.), das die KorintherInnen dazu motivieren soll, die angefangene und offenbar ins Stocken geratene Sammlung zu vollenden. War für Paulus die anfängliche Entschlossenheit der korinthischen Gemeinde, die Kollekte zu ihrer Sache zu machen, Anlaß, sie vor den anderen zu rühmen (9,2), so will er nun angesichts der Freigebigkeit der Gemeinden Makedoniens die korinthischen ChristInnen in ihrer Treue erproben. Die Liebe, die sie zu diesem Projekt bewegt hat, muß sich nun in dessen Vollendung bewähren (8,8). Wenn schon die Beteiligung der armen und bedrängten Gemeinden Makedoniens die Hoffnungen des Paulus weit übertroffen hat, wieviel mehr kann er dann von einer Gemeinde erwarten, die reich an Charismen, an Begabungen ist (8,7).

Das Rühmen des Apostel würde ins Leere gehen, gegenstandslos werden, wenn es in Korinth nicht zu einem ertragreichen Abschluß der Sammlung käme. Er und die Gemeinde würden beschämt (9,3f). Die Situation wäre mehr als peinlich, wenn die korinthischen ChristInnen nicht halten könnten, was er (sich und anderen) von ihnen versprochen hat. Mit der erfolgreichen Bilanz der Kollekte steht und fällt also auch die Glaubwürdigkeit des Paulus. Die korinthische Gemeinde kann sich ihres Gerühmtwerdens würdig erweisen und ihre Liebe und Güte bewähren, indem sie mit Titus, dem vor Eifer strotzenden Mitarbeiter des Paulus, und den beiden vielfach bewährten Abgesandten der makedonischen Gemeinden (8,16-24) eine entsprechend großzügige Kollekte bereitstellt (9,5ff). Für die Durchführung der Kollekte als eines diakonischen Großprojekts ist das freiwillig-freudige Engagement aller Beteiligten unverzichtbar, aber dies allein genügt nicht. Die heute immer wieder vorgebrachte Sorge: „Ich weiß ja nicht, ob meine Spende auch wirklich ankommt!“ scheint schon Paulus nicht unbekannt gewesen zu sein. Gerade angesichts eines großen Kollektenaufkommens ist er darauf bedacht, dass die Sammlung und damit auch er nicht in Verruf kommt, dass nicht einmal der Verdacht einer Veruntreuung und eigenen Bereicherung entsteht. Deshalb sind ihm auch die Vertrauensleute der beteiligten Gemeinden unverzichtbar für einen rechtmäßigen und ordnungsgemäßen Verlauf der Kollekte. Er weiß sich angewiesen auf demokratisch gewählte Kontrollinstanzen. Die Konkurrenz unter den Gemeinden hat ihre Grenze dort, wo es um die gemeinsame Verantwortung für einen gelingenden Abschluß des diakonischen Projekts geht.

Mehr noch als auf die Gemeinschaft der spendenden Gemeinden untereinander zielt die Kollekte auf deren Verbundenheit mit der Gemeinde in Jerusalem und damit auf die Einheit der einen Kirche aus juden- und heidenchristlichen Gemeinden. Die Sammlung in Makedonien, Achaia und Korinth, ihrerseits schon Gegengabe, findet eine Erwiderung von seiten ihrer EmpfängerInnen in Jerusalem, die unübersehbar macht, dass es hier um Reziprozität im Geben und Nehmen und Erwidern der Gaben, aber nicht einfach um einen Gabentausch geht: Dem (nicht nur, aber vor allem materiellen) Segensstrom, der nun im Gegenzug zu den geistlichen Gaben, die den umgekehrten Weg genommen haben, aus Korinth nach Jerusalem fließen soll, werden auf Jerusalemer Seite Gebete entsprechen: zunächst Dankgebete (9,11f.), mit denen die judenchristliche Gemeinde in Jerusalem Gott für die Freigebigkeit und die darin praktizierte Gemeinschaftsgerechtigkeit der heidenchristlichen Gemeinden Gewicht gibt. Mit keinem Wort rechnet Paulus in 2Kor 8-9 damit, dass die Jerusalemer Gemeinde sich bei der korinthischen für die Gaben bedanken wird. Sind die JudenchristInnen in Jerusalem ihren WohltäterInnen gegenüber undankbar, versäumen sie es, ihrer Dankespflicht nachzukommen?[13]

Der Dank wird – dessen ist sich Paulus gewiß – nicht ausbleiben, aber er trägt die Gestalt der eucharistia, des Dankgebets und gilt somit allein Gott. Indem die Jerusalemer ChristInnen ihre Gegengabe an Gott adressieren, erkennen sie in den Spenden der heidenchristlichen Gemeinden die "überschwängliche charis Gottes" (9,14) und anerkennen ihn als den wahren Geber der Kollekte. Die Erfahrung, es in der Kollekte mit der überströmenden Fülle der göttlichen charis zu tun zu bekommen, weckt ihre Dankbarkeit, denn: "Charis begründet und ruft wie einem Echo der eucharistia des Menschen."[14] Die Jerusalemer Gemeinde unterliegt nicht dem Kurzschluß, es handele sich bei den Spenden um das Eigentum der heidenchristlichen Gemeinden, denen sie darum für ihre Großzügigkeit Dank schulde. Jene geben vielmehr, was sie nicht haben, sie geben als Empfangende. Diese Erkenntnis entlastet: Das Entgegennehmen der Gaben muß nicht länger beschämen oder demütigen. Es bringt nicht in ein Schuldnerverhältnis gegenüber anderen Menschen. Wenn es sich um Geschenke göttlicher Grazie handelt, schulden die EmpfängerInnen allein Gott Dank. Wird aber damit nicht die Gegenseitigkeit der Gemeinschaft zwischen den juden- und heidenchristlichen Gemeinden unterlaufen?

Die Gebete der Jerusalemer Gemeinde sind nicht nur Dankgebete, mit denen sie Gott die Ehre geben für das, was seine charis unter den heidenchristlichen Gemeinden bewirkt hat. Es sind auch Fürbittgebete, in denen sie sich nach sichtbarer, leiblich erfahrbarer Gemeinschaft mit den paulinischen Gemeinden sehnen (9,14), eben weil sich Gottes charis so übermächtig an jenen erwiesen hat, dass es zu einem Überfluß nach Jerusalem gekommen ist. Es ist die gemeinsame Teilhabe an der Grazie Gottes, die die Einheit unter den Gemeinden begründet. Ihre Bewahrung und Bewährung geschieht in der wechselseitigen Teilgabe am überströmenden Reichtum der charis. Sein Ziel hat der gerechte Ausgleich von Überfluß und Mangel darin, dass Gott Gewicht bekommt (8,19; 9,13). So wenig sich Paulus scheut, die Gemeinden und ihre Delegaten in der Kollektensache zu rühmen, und alles daran setzt, dass dieser Ruhm sich als berechtigt erweisen wird (8,24; 9,3f.) – um menschlichen Eigenruhm geht es dabei nicht, nennt Paulus doch schon die beiden erprobten makedonischen Mitarbeiter "doxa Christi" (8,23; vgl. 2Kor 3,18). Ihr Tun, in dem sich der Glanz Christi widerspiegelt, dient wie die Kollekte überhaupt der Anreicherung der doxa Gottes. Damit kommt nun die Bedeutung der Kollekte als Gottesdienst im engeren Sinne in den Blick.

4. " ... auch Überfluß für Gott!" – oder: die Kollekte als leitourgia

Die Kollekte ist nicht nur diakonia, sondern auch leitourgia: Gottesdienst.[15] Die Kollekte kommt da zu ihrem theologischen Ziel, wo sie die charis zu Gott zurückbringt – und zwar als eucharistia, als Dank, Dankgebet: "Dank sei Gott für seine unbeschreibliche Gabe!" (9,15). Eu-charis-tia ist mehr als charis, ist gute, schöne charis, angefüllt mit der diakonischen Praxis gerechten Güterausgleichs. Wiederum: Gnade, Gerechtigkeit und Schönheit, Soteriologie, Ethik und Ästhetik gehören zusammen. Eucharistia ist eine beziehungsreiche charis. Der Mehrwert der charis als eucharistia liegt darin, dass sie nun voller Momente der Partizipation und Kooperation zu Gott zurückfließt und Gott selbst bereichert, ihn neu zum Überströmen bringt: "Denn das diakonische Werk dieses Gottesdienstes füllt nicht nur den Mangel der Heiligen auf, sondern schafft darüberhinaus für Gott Überfluß durch viele Dankgebete" (9,12). Dieser Vers markiert das doppelte Ziel der Kollekte: die Aufhebung der Armut in der Jerusalemer Gemeinde und einen Überfluß für Gott. Mit der durch freiwillige und großzügige Spenden hervorgerufenen eucharistia fließt die von Gott ausgegangene charis zu ihm zurück und bewirkt neuen Überfluß bei ihm, der auch und gerade den SpenderInnen zugute kommen kann. 2Kor 8-9 beschreiben einen Kreislauf der charis, der in einem Gabentausch nicht aufgeht. Die entscheidende Einbruchstelle in die Tauschordnung stellt Gott als der Geber aller Gaben dar, der sich auch dann nicht verausgabt, wenn er seine charis unaufhörlich in seine Schöpfung überströmen läßt, dessen Bereitschaft zum Geben nicht davon abhängt, dass Menschen seine Gaben erwidern (oder auch nur annehmen). Die Überzeugung, dass Dankgebete bei Gott selbst für einen Überfluß an charis sorgen können, setzt keineswegs einen Mangel auf seiten Gottes voraus, den Menschen allererst aufheben müßten, um Gott selbst Genüge zu verschaffen. Gleichwohl ist es auch für Gott nicht gleich-gültig, ob menschliche Dankgebete seine doxa mehren oder nicht. Wo Gemeinden für einen gerechten Ausgleich von Überfluß und Mangel sorgen, auf dass alle Genüge haben, kann offenbar auch Gott, der an sich schon immer mehr als genug hat, nur gewinnen.

Im Kontext des 2Kor ist diese theologische Wirkung von Dankgebeten keineswegs ein singulärer Gedanke. Wie ein Kommentar zu 2Kor 9,12 liest sich 4,15: "Denn alles geschieht um euretwillen, damit die reicher werdende charis durch die größere Zahl (sc. der Dankenden) die Danksagung überströmen lasse zur doxa Gottes." Auch hier ist der Zusammenhang von charis, eucharistia und doxa mit Händen zu greifen: In den Dankgebeten strömt die mehrwertige charis zu Gott zurück und gibt ihm Gewicht und Ehre. Der Anreicherungsprozeß der charis ist also erst dort abgeschlossen, wo die geteilten und damit vermehrten Gaben in Gestalt von Dankgebeten zu ihrem Ursprung zurückkehren. Keine Kollekte, keine Vergrößerung der charis, keine Aufhebung des Mangels in der Jerusalemer Gemeinde, kein Dank und dann auch keine Vergrößerung der doxa Gottes. Damit dies nicht geschieht, damit der Strom der charis nicht unterbrochen wird, nimmt Paulus – theologisch und rhetorisch genial – den Dank der Jerusalemer Gemeinde an Gott in seinem Brief gleich doppelt vorweg (8,16; 9,15).

Überhaupt ereignet sich in diesen beiden Kapiteln des 2Kor selbst eine Anreicherung der göttlichen charis, indem der Apostel einige seiner herausragenden Begabungen, seine theologische Kompetenz und seine glänzende Rhetorik, in den Dienst der Gemeinden und Gottes stellt. Der Brief des Apostels ist selbst Diakonie und Gottesdienst; in ihm teilt er – nach dem Maß seiner Gaben – die von Gott empfangene charis mit seinen Gemeinden und bringt sie im Dankgebet angereichert zu Gott zurück: "Dank aber sei Gott für seine unbeschreibliche Gabe!" (9,15). Paulus läßt seinen argumentativen Diskurs in den Sprechakt des Dankgebets einmünden und nimmt so selbst den Überfluß für Gott vorweg, den die Kollekte bewirken soll. Die emphatische, mit immer neuen Argumenten aufwartende Überzeugungsarbeit des Apostels, mit der er die korinthische Gemeinde zu einer „überschwänglichen Gabe“ (9,14) motivieren will, seine Wort- und Argumentationsfülle entsprechen dem Überreichtum der göttlichen Gnade. Dem Weg der charis von Gott zu Gott (8,1; 9,15) korrespondiert das Gefälle des paulinischen Briefes. Der Sprechakt der eucharistia ist dabei nicht nur integraler Bestandteil des rationalen Diskurses. Dieser bewahrheitet sich vielmehr darin, dass er im Dankgebet zu seinem Ziel kommt. Der argumentative Diskurs und der liturgische Sprechakt des Dankgebetes bleiben aufeinander angewiesen. Die eucharistia, der Dank an Gott, kann offenbar nicht am Anfang stehen, will er die charis mit einem Mehrwert zu Gott zurückbringen. Erst im Vollzug des Diskurses über die Kollekte, der die Gabenfülle der Kollekte antizipiert, wird die charis zur eucharistia (9,11f.) und bezeugt damit auch dem Buchstaben nach deren Anreicherung. In der eucharistia als performativem Sprechakt geschieht, wovon der Diskurs argumentativ überzeugen, was er begründen und wozu er bewegen will. Erst als Paulus bei der "unbeschreiblichen" Gabe Gottes angekommen ist, ist er mit seinen Argumenten am Ende, bleibt ihm nur ein "Gott sei Dank!" Bleibt den KorintherInnen nun noch etwas anderes übrig, als alles in ihrem Vermögen Stehende dafür zu tun, dass auch die Gemeinde in Jerusalem allen Grund hat, Gott zu danken, und damit das Rühmen des Paulus wie seinen Gott gegebenen Dank ins Recht zu setzen?

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[1] Heißt es in 8,13 "aus/aufgrund von Gleichheit", so in 8,14 "auf dass Gleichheit entstehe"; zum einen basiert also die paulinische Argumentation für die Kollekte auf einer schon bestehenden Gleichheit, zum anderen ist Gleichheit das Ziel des Güterausgleichs. In der Unterscheidung der coram-Relationen gehört beides zusammen: Wer vor Gott schon gleich ist, soll es auch vor der Welt, in irdischen Lebensverhältnissen in jeder Hinsicht sein.

[2] Je nach Kairos wird bei den Gemeinden die Rolle der Gebenden oder Nehmenden überwiegen. 2Kor 8,14 deutet an, dass es dort, wo sich die göttliche charis im Teilen mehrt, auch zu einer Verwandlung der Zeit kommt: Die leeren Einheiten der chronologisch meßbaren, linearen Zeit werden zu kairoi, die den Einbruch von Gottes Ewigkeit in die irdische Zeit der Gemeinden markieren. Die den Menschen gegebene Zeit wird dadurch zum kairos, dass sie sie als Gelegenheit zur charis wahrnehmen und sie damit ins Licht der göttlichen doxa rücken.

Zur Kairos- Struktur von Gebeereignissen s. auch H.-D. Gondek, Zeit und Gabe.

[3] Welch' große Bedeutung Ex 16 für die paulinische Argumentation zugunsten eines Ausgleichs von Überfluß und Mangel in den Gemeinden zukommt, erhellt Jürgen Ebachs Auslegung der Wundererzählung als einer Protestgeschichte "gegen die Verhältnisse, in denen so nicht geteilt und so nicht alle bedacht sind" ("Jeder nach seinem Eßbedarf". Die Geschichte vom Mannawunder, in: ders., Ursprung und Ziel. Erinnerte Zukunft und erhoffte Vergangenheit. Biblische Exegesen – Reflexionen – Geschichten, Neukirchen-Vluyn 1986, 126-146, Zitat 141).

[4] Vgl. oben Kapitel I.

[5] Vgl. dazu vor allem unten Abschnitt III.4. Zu den Motiven, in denen sich "Spuren eines anderen Gebens", nämlich jenseits der Ordnung des Tausches und des Vertrags, zeigen, zählt auch B. Waldenfels die charis bzw. gratia (Antwortregister, 608.620f.)

[6] Auch hier wäre zu bedenken, ob die makedonischen Gemeinden zu dieser "Selbsthingabe" nicht nur deshalb fähig sind, weil sie sich ohnehin nicht selbst gehören. Ihr Sich-selbst-Geben könnte dann als Anerkennung ihres Sich-enteignet-Seins, ihrer Zugehörigkeit zu Gott, verstanden werden. Erwähnt sei in diesem Zusammenhang, dass E.E. Evans-Pritchard in seinem Vorwort zu Mauss' Gabe-Essay erwägt, ob dessen Grundthema nicht heißt, dass "man anderen gehört und nicht sich selbst" (M. Mauss, Gabe, 7).

[7] Was ich hier zum Verständnis der Kollekte als charis ausgeführt habe, ließe sich ähnlich auch für ihre Qualifizierung als eulogia, als Segen/Segensgabe entfalten (vgl. 9,5f.): Nur als selbst von Gott Gesegnete werden die Gemeinden zu Segensträgerinnen für andere und entsprechen mit ihrem Tun dem segnenden Wirken Gottes. Mehr noch als bei der charis steht beim Segen die Vorstellung von überströmender Fülle im Vordergrund. In 2Kor 9,5 ist Segen Gegenbegriff zu Geiz und Habsucht, in 9,6 zu sparsamer Zurückhaltung, zu Verknappungsbestrebungen. Allemal steht der Segen dem Mangel entgegen. Und während wir bei charis eher zu einem spirituellen Verständnis neigen, umfaßt der Segen auch und besonders die materiellen Güter. Zu segenstheologischen Perspektiven in 2Kor 8-9 vgl. Magdalene L. Frettlöh, Theologie des Segens. Biblische und dogmatische Wahrnehmungen, Gütersloh 31999, 332.345.392.

[8] Der paulinische Subjektwechsel in der Zitierung von Ps 111,9 (LXX) entspricht genau der Komposition von Ps 110 und Ps 111 (LXX): Das menschliche Tun des Gerechten (Ps 111) hat seinen Ursprung und seine Voraussetzung in Gottes Handeln. Wird in Ps 110,4b Jhwh gnädig und barmherzig genannt, so ist es in Ps 111,4b der Gerechte.

[9] H. Berking, Schenken, 63 (die Seitenzahlen im Text beziehen sich auf diesen Band).

[10] Martin Buber, Ich und Du, Heidelberg 111983, 25.

[11] Wenn Paulus die MitchristInnen in Korinth als "(Schwestern und) Brüder" anredet und auch von den Mitarbeitern am Kollektenprojekt als "Brüdern" spricht, dann läßt sich dies nicht nur christologisch-ekklesiologisch, sondern auch gabentheologisch begründen.

[12] Vgl. 2Kor 8,4; 9,13; Röm 15,26.

[13] Zur Ambivalenz der Dankbarkeit als institutionalisierter Gefühlsnorm beim Schenken vgl. H. Berking, Schenken, 46-59.

[14] Karl Barth, Die christliche Lehre nach dem Heidelberger Katechismus, Zollikon-Zürich 1948, 21.

[15] Diese Qualifizierung der Kollekte setzt voraus, dass Paulus leitourgia hier nicht (nur) im politisch-juristischen, verwaltungstechnischen Sinn als "öffentlichen Dienst" von Privatpersonen (so H.D. Betz, 2. Korinther 8 und 9, 211f.), sondern in ihrer religiösen Bedeutung als Gottesdienst versteht. Mit der Formulierung "das diakonische Werk dieses Gottesdienstes" (9,12) verbindet Paulus die beiden Zielsetzungen der Kollekte zu einer Einheit: Die Beseitigung des Mangels in der Jerusalemer Gemeinde durch die Gabe der in Korinth, Makedonien und Achaia überströmenden charis Gottes und den Überfluß, den die Dankgebete bei Gott selbst bewirken. Im Argumentationsgang von 2Kor 8-9 gibt es ohne die diakonische gar keine liturgische charis.

Darauf, dass sich an diesem Beispiel auch die Zusammengehörigkeit von Dogmatik und Ethik im Sinne einer reziproken Implikation veranschaulichen ließe, sei wenigstens hingewiesen.

 


© PD Dr. Magdalene L. Frettlöh
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