Die Predigt des Alten Testaments in der christlichen Gemeinde III

Von Tobias Kriener

I. Harnacks Forderung und ihr theologiegeschichtlicher Kontext
Exkurs: Reformierte Tradition und Altes Testament
II. Versuche der Restituierung des Alten Testaments als christlich-kanonischer Schrift
III. Neue Einsichten im Prozeß der Umkehr zu den JüdInnen
IV. Gesichtspunkte zur Predigt alttestamentlicher Texte

II. Versuche der Restituierung des Alten Testaments als christlich-kanonischer Schrift

In der Auseinandersetzung mit der Ketzerei der Deutschen Christen ging es neben der Frage der natürlichen Theologie zentral um das Schriftverständnis. Der erste Impuls gegenüber der Verwerfung das Alten Testaments als einer jüdischen Schrift war der neuerliche Versuch, seine Christlichkeit zu erweisen. Als Fundierung für diese Versuche wurde K. Barths "Lehre vom Wort Gottes"[1] herangezogen. Zentrales Element in Barths Lehre ist die Einheit des Wortes Gottes in Jesus Christus; auf dieses eine Wort Gottes sind beide Teile der Schrift bezogen: das Alte Testament primär als Zeugnis von seiner Ewartung, das Neue primär als Zeugnis von seiner Erinnerung. Diese Lehre hat im Verlauf des Kirchenkampfes ihre vollständigste und präziseste Fassung - verglichen auch mit der Barmer Erklärung - in der 1. These des Bekenntnisses der Freien Reformierten Synode vom Januar 1934 gefunden: "Die Kirche hört das ein für allemal gesprochene Wort Gottes durch die freie Gnade des Heiligen Geistes in dem doppelten, aber einheitlichen und in seinen beiden Bestandtei­len sich gegenseitig bedingenden Zeugnis des Alten und des Neuen Testamentes, d.h. in dem Zeugnis des Mose und der Propheten von dem kommenden, und in dem Zeugnis der Evangelisten und Apostel von dem gekommenen Jesus Christus."[2] Die Lehre Barths ist in der verkürzenden Fassung von Barmen grundlegend für das Schriftverständnis der Bekennenden Kirche geworden.[3]

Einen ersten Versuch, das Zeugnis vom kommenden Christus im Alten Testament aufzuspüren, hat von Seiten der zünftigen Alttestamentler W. Vischer unternommen.[4] Wenn auch die konkrete Art seiner Exegesen - die denn doch häufig bei einer Allegorisierung der Texte auskommen - für die Zunft Anlaß gewesen ist, sein Anliegen mit leichter Hand abzutun, bleibt immerhin der methodische Grundsatz bemerkenswert, den er aufstellt. Mit ihm trägt er nämlich zumindest prinzipiell der durch die Ergebnisse der historischen Forschung geschaffenen Situation Rechnung, die einen Rückgriff auf die Allegorese als das Sesam-öffne-dich zum verborgenen Christuszeugnis des Alten Testaments ausschließt. "Falls Jesus wirklich der verborgene Sinn der alttestamentlichen Schriften ist, dann muß eine ehrliche philologische Exegese darauf stoßen; nicht so, daß sie Jesus geradezu entdeckte, aber doch so, daß sie feststellen würde: die im Alten Testament ausgesprochenen Gedanken und erzählten Geschichten weisen, so wie sie in der Bibel überliefert sind, in die Richtung der Kreuzigung Jesu; der Christus Jesus des Neuen Testaments steht tatsächlich im Fluchtpunkt der alttestamentlichen Perspektive."[5]

Alle hermeneutischen Bemühungen der Zunft, die, über eine religionsgeschichtliche Vorläuferschaft des Alten Testaments vor dem Neuen hinaus - und jenseits seiner Herabwürdigung zur Negativfolie - nach dem sachlichen Zusammenhang der Testamente fragen, bewegen sich seither auf dieser Linie. Wie differenziert auch immer beispielsweise Zimmerli im Alten Testament selbst bereits die "Bewegung von Verheißung zu Erfüllung hin"[6] wahrnimmt, womit er die grobschlächtige Auffassung verabschiedet, das Alte Testament werde als bloße Verheißung durch das Neue als dessen umfassende Erfüllung abgegolten und also abgeschafft: auch für ihn kommt es darauf an, daß die Verheißungen in Christus ganz voll werden.[7] Oder: So sehr in von Rads Versuch, das Modell der Typologie neu fruchtbar zu machen, der Ton darauf liegt, daß die Aussagen der Texte in den äußeren Fakten zu suchen und zu finden sind, und nicht hinter oder über ihnen in irgendeinem geistlichen Sinn - so sehr also von Rad den sensus literalis als die einzig zulässige Interpretationsebene herausstellt und jedem unkontrollierbaren Hervorzaubern eines christlichen Sinns durch einen sensus spiritualis den Riegel vorschiebt: die Fakten müssen doch offenbleiben für Interpretation; mehr noch: für den, der sie zu interpretieren weiß, führen sie letztendlich doch auf Christus hin.[8] Oder schließlich: In Geses Konzepti­on einer biblischen Theologie ist das "telos" des im alttestamentlichen Traditionsgut wirkenden Offenbarungsprozesses Kreuz und Auferstehung Jesu.[9]

Die Fragestellung, die all diese hermeneutischen Versuche leitet, verdichtet Preuß in der Formulierung: "Fragt man nach der Stellung, die das NT zum AT einnimmt ..."[10]Das Neue Testament wird damit als eine Art Kanon im Kanon der Schrift beider Testamente aufgefaßt, an dem sich entscheidet, wozu im Alten Testament Ja, wozu Nein zu sagen ist.[11] Dahinter steht die Vorstellung, beim Neuen Testament handele es sich um ein Corpus christlicher Schriften, von denen aus das "vor-christliche"[12] Alte Testament auf seine christlich noch zu verantwortenden Elemente abzufragen sei. Das Alte Testament sein eigenes Wort sagen zu lassen, zugleich aber diese christliche Perspektive nicht aufgeben zu wollen, führt notwendig in die Aporie: an irgendeiner Stelle wird dem Alten Testament denn doch das Wort abgeschnitten.

Dies ist gegenwärtig auf der Seite der PredigerInnen noch immer das prägende Modell - zu identifizieren am unvermeidlichen, gelegentlich höchst kühn geschwungenen "christologischen Schlenker" am Schluß von Predigten über alttestamentliche Texte; womit die PredigerInnen wiederum nur zeigen, daß sie die Lektion ihrer homiletischen Lehrer gut gelernt haben, die von Trillhaas bis Bohren einig sind: "Die Predigt über alttestamentliche Texte kann nur christliche Predigt sein."[13]

Nun ist dafür nicht die alttestamentliche Wissenschaft verantwortlich zu machen; und ebensowenig ist ihr - und das gilt in gleicher Weise für die Homiletik - anzulasten, daß sie das Neue Testament als Gegenüber zum Alten versteht. Wie sollte sie es besser wissen, wo doch im Zentrum der Bemühungen der neutestamentlichen Wissenschaft - bis auf die meist eher belächelten Ausnahmen J. Schniewind, J. Jeremias oder G. Eichholz - bis vor kurzer Zeit das Bemühen stand, das Neue am Neuen Testament herauszudestillieren; angefangen bei Jesus, dem unterstellt wird, die Grenzen des Judentums gesprengt zu haben, bis zu Paulus und Johannes, die als die ersten christlichen Theologen bezeichnet werden; ob in der Christologie, wo angeblich das Neue Testament die politische Messianologie glücklich überwunden hat, oder in der Ethik, wo schon Jesus sich mit dem "Ich aber sage euch" der Bergpredigt vollmächtig in Gegensatz zum Gebot des Alten Testaments gestellt habe. Angesichts dieses lange Zeit nahezu unangefochtenen Konsenses der neutestamentlichen Wissenschaftszunft ist nicht verwunderlich, daß die Zunft der Alttestamentler in Deutschland über ihre hermeneutischen Aporien nicht hinausgekommen ist. Entscheidend weiterführende Schritte wurden denn auch außer Landes oder aber außerhalb des Wissenschaftsbetriebs gegangen.[14]

III. Neue Einsichten im Prozeß derUmkehr zu den JüdInnen

Auch im Anfang der Neuorientierung in Bezug auf das Alte Testament im Kontext von Umkehr und Erneuerung im Verhältnis von ChristInnen zu JüdInnen standen einzelne Stimmen aus dem Umfeld der Bekennenden Kirche, die aber bezeichnenderweise nicht mehr zum Allgemeingut des theologischen Ertrags des Kirchenkampfes geworden sind.

Zu erinnern ist einerseits an die Sätze Barths, die 1940 bereits in der Schweiz veröffentlicht wurden: "Die Bibel ... ist ... ein Zeugnis des israelitischen, oder sagen wir es gleich deutlicher: des jüdischen Geistes. Der Mensch, der in diesen Schriften gesagt hat, quod potuit, ist der homo Judaeus. Es gilt das wirklich - da helfen keine Künste, denn das hängt zu genau mit ihrem Inhalt zusammen - von der ganzen, auch von der ganzen neutestamentlichen Bibel. ... Wollten wir es anders haben, so müßten wir nicht nur das Alte Testament, sondern auch das ganze Neue Testament streichen ... Das heute so gewaltig ertönende Jammergeschrei hat sachlich ganz recht: hier wird uns, hier wird den Menschen aller Völker durch Juden zugemutet, nicht nur sich auf jüdische Dinge einzulassen, sondern in einem gewissen, aber letztlich gerade­zu entscheidenden Sinn selbst Juden zu werden."[15]

Was dieser Sachverhalt für die Gestalt christlichen Glaubens aussagen könnte, hat Bonhoeffer so ausgedrückt: "Nur wenn man die Unaussprechlichkeit des Namens Gottes kennt, darf man auch einmal den Namen Jesus Christus aussprechen; nur wenn man das Leben und die Erde so liebt, daß mit ihr alles verloren und zu Ende zu sein scheint, darf man an die Auferstehung der Toten und eine neue Welt glauben; nur wenn man das Gesetz Gottes über sich gelten läßt, darf man wohl auch einmal von Gnade sprechen, und nur wenn der Zorn und die Rache Gottes über seine Feinde als gültige Wirklichkeit stehen bleiben, kann von Vergebung und Feindesliebe etwas unser Herz berühren. Wer zu schnell und zu direkt neutestamentlich sein und empfinden will, ist m.E. kein Christ".[16]

Im Rückblick möchte man meinen, in diesen beiden Zitaten eine Art Vermächtnis für den nach der Zerschlagung des Nationalsozialismus notwendigen Umkehrprozeß in der Theologie vor sich zu haben. Denn um diese beiden Fragen - die Jüdischkeit des Neuen Testaments und die daraus sich ergebenden Schlußfolgerungen für die hermeneutische Verhältnisbestimmung zwischen Altem und Neuem Testament - ging es, neben anderem, im seither geführten christlich-jüdischen Dialog. Daß es in den exegetischen Spezialdisziplinen lange Zeit um diese Fragen nicht ging, nimmt nicht Wunder, wenn in Betracht gezogen wird, daß als Katalysatoren für die Stellung dieser Fragen und für das Vorantreiben ihrer authentischen Beantwortung JüdInnen als TeilnehmerInnen am wissenschaftlichen Diskurs notwendig sind. Die aber gab es nach der Ausrottung des deutschen Judentums zunächst so gut wie gar nicht; im Übrigen waren sie lange Zeit an theologischen Fakultäten als wissenschaftliche PartnerInnen nicht so recht hoffähig.

Im Außenseiterzirkel des christlich-jüdischen Dialogs konnten endlich Forschungsansätze zum Durchbruch auch in ein weiteres öffentliches Bewußtsein gelangen, die z.T. bis in die Zeit vor dem Nationalsozialismus zurückreichen und unter dem Stichwort "Heimholung Jesu ins Judentum" zusammengefaßt werden können.[17] Über Jesus hinaus ist sodann der jüdische Charakter der neutestamentlichen Schriften insgesamt in den Blick gekommen. Besonders herauszuheben sind die Anstöße, die D. Flusser gegeben hat. Er geht noch einen Schritt weiter, indem er etwa selbst noch für die Formulierungen des Apostolicums den jüdischen Hintergrund herausarbeitet.[18] Seine Forschungen führten ihn gar zu der These: "Das Judentum und das Christentum sind eine Religion."[19]

Diese Anstöße sind aufgenommen worden von TheologInnen, die die Chance des Lernens in Israel und bei JüdInnen erkannt und wahrgenommen haben. Aus den exegetischen Disziplinen sind R. Rendtorff und P. von der Osten-Sacken zu nennen, die nicht zufällig zu den Mitbegründern des Projekts "Studium in Israel" gehören, durch welches jährlich etwa 20 StudentInnen ermöglicht wird, an der Hebräischen Universität in Jerusalem aus erster, sprich jüdischer Hand zu lernen, wie sehr das Neue Testament in das jüdische Denken seiner Zeit einzuzeichnen ist. Inzwischen zeichnet sich unter jüngeren NeutestamentlerInnen - stellvertretend seien genannt: H. Thyen, K. Haacker, K. Wengst, K. Berger - allmählich ein neuer Konsens ab, der die neutestamentlichen Schriften nicht mehr als Dokumente einer gewollten Distanzierung von anderen jüdischen Strömungen versteht, sondern als Niederschlag einer innerjüdischen Auseinandersetzung um die Behauptung der Messianität Jesu.

Erste Ansätze zu einer grundlegenden Revision des Stellenwerts des Alten Testaments innerhalb des christlichen Kanons der beiden Testamente kamen von niederländischen Theologen, die am christlich-jüdischen Dialog beteiligt waren. Zu nennen ist in erster Linie K. H. Miskotte. Er kehrt die hermeneutische Fragerichtung entschlossen um, wenn er schreibt: "Es kann denn auch ganz und gar nicht die Absicht einer wohlberatenen christlichen Unterweisung sein, die Botschaft von Christus rück-interpretierend ins Alte Testament einzutragen. Es verhält sich vielmehr so, daß wir, umgekehrt, vom Alten Testament immer wieder zu lernen haben, was eigentlich der Inhalt, der Sinn und die Absicht dessen ist, was wir 'Christus' nennen. Wer er ist, das zu wissen ist der Grund der Kirche. Was er ist, welche messianische Offenbarung und Bestimmung, welche Qualitäten in der Ordnung von Wort und Wirkung, welcher Weg und welche Zukunft mit der Christophanie verbunden werden dürfen und müssen, darüber müssen wir stets von neuem durch die Thora und die Propheten belehrt werden."[20]Charakteristisch für Miskotte ist die Rede vom "Überschuß des Alten Testaments", der durch das neutestamentliche Geschehen nicht abgegolten ist.[21]

Ganz ähnliche Gedanken entwickelt A. van Ruler, wenn er die Reich-Gottes-Verheißung des Alten Testaments als den umfassenden Rahmen benennt, der die Verkündigung Jesu und des Neuen Testaments legitimiert.[22] Mit dem Titel der ersten Auflage seiner systematischen Theologie "Reich Gottes - Reich der Freiheit" hat H. J. Kraus als Alttestamentler und Systematiker die Arbeit seiner niederländischen Kollegen aufgegriffen und im Kontext des christlich-jüdischen Gesprächs in der Bundesrepublik weitergeführt.[23]

Hierzulande waren es zuvor vor allem die Dialogbibelarbeiten der Arbeitsgemeinschaft "Juden und Christen" beim Deutschen Evangelischen Kirchentag, die eine Neubewertung des Alten Testaments vorangebracht haben. Der "Sitz im Leben" dieser Unternehmungen, der gekennzeichnet ist durch die direkte persönliche Konfrontation und Kooperation christlicher und jüdischer AuslegerInnen, hat für die christlichen TeilnehmerInnen von vorneherein die jahrhundertelang unhinterfragte Voraussetzung erledigt, alle Wege des Alten Testaments liefen auf das Neue zu und in ihm aus. Die erste Erkenntnis dieser Dialoge war vielmehr, daß JüdInnen und ChristInnen dieselbe Bibel lesen; das Alte Testament stellte sich als das Element grundlegender Gemeinsamkeit heraus, das eine gemeinsame Basis für ein Gespräch ermöglichte. Dieses Faktum wird denn auch in allen Erklärungen zum christlich jüdischen Verhältnis seit Erscheinen der EKD-Studie 1975 als einer der wichtigsten Faktoren der Gemeinsamkeit zwischen ChristInnen und JüdInnen aufgeführt.[24]

Sehr bald allerdings ermöglichten die Offenheit und das Vertrauen, die die TeilnehmerInnen an diesen Dialogen einander entgegenbrachten, auch die unverstellte Wahrnehmung der Differenzen in der Lektüre derselben Bibel. Die christlichen TeilnehmerInnen nahmen die jüdische Auslegungstradition wahr, die während und nach der Periode der Abfassung des Neuen Testaments auf das Alte Testament als die jüdische Schrift Bezug nahm. Ausgehend von der Anerkennung der Tatsache, daß das Alte Testament zunächst einmal die Bibel der JüdInnen ist, mußten die christlichen DialogteilnehmerInnen sich die Frage stellen, welche Legitimation sie für ihre Bezugnahme auf das Alte Testament haben. Höchst aufschlußreich ist der Rechenschaftsbericht, den E. Brocke und G. Bauer über ihre Erfahrungen in der gemeinsamen Auslegung der Bibel zusammengestellt haben.[25] Als Maßstab für jede christliche Bezugnahme auf das Alte Testament stellt sich heraus, daß sie auf jeden Fall seinen Charakter als jüdisches Grunddokument zu respektieren hat.

Als vorläufiges Resümee der Arbeiten zum Alten Testament im Kontext der Umkehr christlicher TheologInnen zu den JüdInnen läßt sich thesenartig feststellen:
- Das Alte Testament ist die Grundurkunde des Judentums, die jüdische Schrift. Um sie als solche vernehmen zu können, ist es einerseits nötig, sie "ihr eigenes Wort sprechen" zu lassen; andererseits ist auf ihre jüdische Auslegung zu achten.
- Das Alte Testament ist Voraussetzung und Rahmen allen Denkens und Glaubens im Neuen Testament. Die traditionelle hermeneutische Fragerichtung ist daher umzukehren. Die neutestamentlichen AutorInnen benutzen nicht eine unabhängig vom Alten Testament gewonnene Christologie als Seziermesser, um Bejahenswertes und zu Verneinendes im Alten Testament voneinander zu scheiden; indem sie mit ihren jüdischen VolksgenossInnen uneingeschränkt Ja sagen zum Alten Testament, befragen sie vielmehr ihre Schrift daraufhin, was sie ihnen in der innerjüdischen Auseinandersetzung über das kontingente Ereignis der Auferweckung des gekreuzigten Judenkönigs offenbart.
- Wir HeidenchristInnen und gojischen TheologInnen können legitimerweise an der Auslegung des Alten Testaments nur dann teilnehmen, wenn wir die Erwählungsordnung Gottes respektieren und die JüdInnen als Erstadressaten der Offenbarung achten. [26] Auf ihre Belehrung über das Alte Testament sind wir angewiesen, wenn wir begreifen wollen, was Jesus für uns bedeutet.

Weiter >>>


[1]             Vgl. v.a. K. Barth, KD I/2, 505ff: "Drittes Kapitel: Die heilige Schrift".

[2]             Zit. nach Kraus, aaO, 30.

[3]             Vgl. als ein Beispiel das Zitat von H. Vogel in: Kraus, aaO, 36; ähnlich dachte auch Bonhoeffer zu Beginn des Kirchenkampfes, vgl. Preuß, aaO, 88f.

[4]             W. Vischer, Das Christuszeugnis des Alten Testaments, 31936.

[5]             Zit. nach Kraus, aaO, 34f.

[6]             W. Zimmerli, Verheißung und Erfüllung, in: EvTh 12/1952, 34 - 59, Zitat 51.

[7]             Vgl. Preuß, aaO, 66.

[8]             G. von Rad, Typologische Auslegung des Alten Testaments, in: EvTh 12/1952, 17 - 34.

[9]             H. Gese, Erwägungen zur Einheit der biblischen Theologie, in: ders., Vom Sinai zum Zion - Alttestamentliche Beiträge zur biblischen Theologie, 1984, 11 - 30.

[10]          Preuß, aaO, 23.

[11]          Vgl. ebd.

[12]          A. Gunneweg, Vom Verstehen des Alten Testaments - Eine Hermeneutik, 1977, 184.

[13]          W. Trillhaas, Evangelische Predigtlehre, 51964, 88; zustimmend zitiert bei R. Bohren, Predigtlehre, 1980, 121; vgl. auch F. Winter, Die Predigt, in: Handbuch für praktische Theologie, 2. Bd., 1974, 249ff.

[14]          Einen "Heiligen Rest" hat der Herr sich gewiß auch in dieser Zunft übrigbehalten. Der lebendige Beweis ist Rolf Rendtorff. Nur hat er seine vielfach abweichenden Einsichten, soweit ich informiert bin, leider (noch?) nicht für die hermeneutische Fragestellung fruchtbar gemacht.

[15]          KD I/2, 566.

[16]          D. Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung, Neuausgabe 1970, 307; zit. nach Preuß, aaO, 89. Weitere Stimmen vom Rand der Bekennenden Kirche, die in ähnliche Richtung weisen, vgl. bei Kraus, aaO, 36ff.

[17]          Vgl. die Literatur bei F. Mußner, Traktat über die Juden, 1979, 176 Anm. 1; hinzuzufügen wäre M. Buber, Zwei Glaubensweisen, o.J.

[18]          D. Flusser, Der jüdische Ursprung der Christologie, in: ders., Bemerkungen eines Juden zur christlichen Theologie, 1984, 54ff.

[19]          ders., Thesen zur Entstehung des Christentums aus dem Judentum, aaO, 99ff.; Zitat 101.

[20]          K. H. Miskotte, Wenn die Götter schweigen - Vom Sinn des Alten Testaments, 1964, 166f.

[21]          AaO, 179ff.

[22]          Vgl. Preuß, aaO, 94ff.

[23]          H. J. Kraus, Reich Gottes - Reich der Freiheit. Grundriß systematischer Theologie, 1975.

[24]          Vgl. die Dokumente in: Die Kirchen und das Judentum, aaO, 558ff. (EKD), 593ff. (EKiR), 607ff. (VELKD), 609ff. (Baden), 612ff. (Berlin), 616ff. (Reformierter Bund).

[25]          E. Brocke/G. Bauer, Nicht im Himmel - nicht überm Meer. Jüdisch-christliche Dialoge zur Bibel, 1985.

[26]          Vgl. Brocke/Bauer, aaO, 45.

  • Twitter
  • Facebook
  • Google Bookmarks