Bertold Klappert: Die Rezeption der Theologie Calvins in Karl Barths Kirchlicher Dogmatik (I)

Einige vorläufige Überlegungen zu Barth als Schüler Calvins

Calvin im Kirchenfenster, Emskirchen (Ausschnitt)

Calvin war der Reformator, mit dem Barth am ehesten in Beziehung gesetzt werden wollte, allerdings mit „Abweichungen“. Diese sieht Klappert vor allem im Verständnis der Prädestination / Erwählungslehre. Gemeinsamkeiten der beiden Theologen finden sich in ihren Entwürfen einer „gesamtbiblischen Theologie“, ihrer Schülerschaft Martin Luthers und ihrem Wirken als „ökumenische Theologen“.

I Der historische Calvin – der lebendige Calvin. Gemeinsamkeiten zwischen Calvin und Barth
1. Calvin und Barth als gesamtbiblische Theologen
2. Calvin und Barth als Schüler Martin Luthers
3. Calvin und Barth als ökumenische Theologen
II Gotteserkenntnis und Selbsterkenntnis
Der the-anthropologische Erkenntnisweg der Institutio und der Kirchlichen Dogmatik

1. Die Erkenntnis Gottes und des Menschen (Inst I,1)
2. Das Problem der natürlichen Theologie bei Calvin (Inst 1,3–5)
3. Christus, das eine Licht und die Lichter (KD IV/3) 
III Doppelte Prädestination oder Gnadenwahl. Barths kritische Rezeption der Erwählungslehre Calvins
1. Die Erwählung der Gemeinde zur Heiligung (Calvins Intention)
2. Absolute Allmacht und doppelte Prädestination (Barths Kritik)
3. Die Erwählungslehre als die Summe der Versöhnungslehre (Barths Neuansatz) 
IV Epilog: Der historische Calvin ist der lebendige Calvin

Bertold Klappert, Die Rezeption der Theologie Calvins in Karl Barths Kirchlicher Dogmatik. PDF

In seiner Einleitung zur Calvin-Vorlesung und seiner Meditation über die von Calvin zitierte Cicero-Sentenz aus dem Altertum "Historia vitae magistra"(1), die Geschichte ist die Lehrerin des Lebens, sagt Barth: "Der historische Calvin ist der lebendige Calvin [...] Ein noch so pietätvoller und getreuer Nachredner Calvins ist darum noch [...] kein von Calvin wirklich Belehrter. Unsere Belehrung durch Calvin muss sich vielmehr in der Weise vollziehen, dass Calvin mit uns ein Gespräch führt, er als Lehrer, wir als die Schüler, [...] ein Gespräch also, das möglicherweise damit endigt, dass wir als Belehrte nachher etwas ganz Anderes sagen, als was Calvin gesagt hat, und was wir darum doch von ihm oder besser: durch ihn gelernt haben. Magistra und darum historia wird die Lehre Calvins erst dadurch, dass durch sie ein eigenes, selbständiges [...] Wissen in uns erweckt wird"(2).

Nicht um ein historistisches bloßes Wiederholen und Nachsagen geht es Barth also, sondern um ein Gespräch zwischen dem Lehrer und Schüler, in dessen Verlauf der Schüler zum selber die Quelle der Theologie Calvins Findenden, zum selber auf die Schrift Hörenden wird. War doch die conversio ad docilitatem für Calvin selber die Umkehr bzw. Umkehrung zu einem hörbereiten Lernen und lernbereiten Hören auf die Schrift(3).

I. Der historische Calvin – der lebendige Calvin. Gemeinsamkeiten zwischen Calvin und Barth

Diese Schülerschaft Barths gegenüber Calvin soll in Teil I zunächst an einigen mehr allgemeinen Punkten der Gemeinsamkeit zwischen Johannes Calvin und Karl Barth beschrieben werden:

1. Calvin und Barth als gesamtbiblische Theologen
Calvins Theologie ist eine Institutio, d.h. eine Unterweisung in eine gesamtbiblische Theologie. In seiner Vorlesung von 1922 sagt Barth über die Institutio als Einübung im Christentum, als erleuchtende und bezwingende Darlegung der christlichen Wahrheit: "Die Norm, an der sich die calvinische Theologie zu ihrer Rechtfertigung misst", liegt nicht apologetisch außerhalb ihrer selbst, "liegt vielmehr in ihr selber, sie ist [...] die Heilige Schrift"(4). Und zwar die Schrift in ihrem alt- wie neutestamentlichen Zeugnis und Kanon, den Calvin wiederum so gewichtet: Die Propheten sind die Ausleger des Mose, und die Apostel sind die Ausleger der Evangelisten. "Man hat vom Judaismus Calvins geredet, weil er den wesentlichen Zusammenhang von Altem und Neuem Testament nicht fallen lassen wollte, vielmehr [...] ihre Einheit behauptete"(5).

Dabei versteht Calvin die differenzierte Einheit des Alten und des Neuen Testaments in der einen Bibel präzis so, dass er – ganz unprotestantisch – die Propheten nicht als Überbieter, sondern als Ausleger und Interpreten der Tora des Mose und entsprechend die Apostel als Ausleger der Evangelisten versteht (Inst IV 8,6).

Barth war auf der Synode in Reformiert-Barmen vom 3./4. Januar 1934 von Calvin belehrt, als er in der These 5 die Intention der gesamtbiblischen Theologie Calvins wie folgt zusammenfasste: "Die Kirche hört das ein für allemal gesprochene Wort Gottes [...] in dem doppelten, aber einheitlichen und in seinen beiden Bestandteilen sich gegenseitig bedingenden Zeugnis des Alten und des Neuen Testamentes, d.h. in dem Zeugnis des Mose und der Propheten von dem kommenden, und in dem Zeugnis der Evangelisten und Apostel von dem gekommenen Jesus Christus"(6).

Barth erläutert diese These in der Schülerschaft zu Calvin: "Die Kirche aber hört hier [im ganzen Kanon] nicht Frömmigkeit, sondern Zeugnis von solchen, die das Wort Gottes selbst gehört und gesehen und betastet haben. Das sind miteinander dort Mose und die Propheten, hier die Evangelisten und Apostel. Altes Testament und Neues Testament sind nicht dasselbe [...] Nur in diesen zwei Worten lässt sich sagen, was uns gesagt sein muss vom Kommen des Reiches Gottes (und) dem Geschehen des Willens Gottes an uns und unter uns [...] Eines weist auf das Andere hin und ist durch es bedingt. Wer Eines wegnimmt, nimmt auch das Andere weg"(7).

Zwei Jahre nach Reformiert-Barmen hat Barth diese gesamtbiblische Schülerschaft gegenüber Calvin aus aktuellem Anlass der Calvin-Feier 1936, dem 400. Jahrestag der Institutio von 1536, wiederholt: "Wer ein Schüler Calvins wird, der wird ein Schüler der heiligen Schrift. Wir danken es ihm, dass [...] er uns eine theologische Existenz vorgelebt hat, die wie selten eine die eines Lesers und Erklärers der heiligen Schrift gewesen ist, der in ihr nicht seine eigenen, sondern Gottes Gedanken gesucht und gefunden hat." Nicht an die Ergebnisse der Auslegung Calvins sind wir gebunden. "Wir sind aber durch seine Auslegung gefragt, ob wir in gleicher Weise wie er an die heilige Schrift gebunden sind"(8).

Im gleichen Jahr hat der Bruder von Karl Barth, Peter Barth, in der Festschrift für Karl Barth zum 50. Geburtstag die Institutio Calvins als "Einführung in die Schrift" bezeichnet: "Sie will eine Anleitung sein zum aufmerksamen, disziplinierten Hören auf das Zeugnis der Schrift in seiner ganzen bewegten Vielgestaltigkeit und dennoch verborgenen Einheit." Und dann fügte er im Vergleich mit den Summen der Scholastiker hinzu: "Darum muss sich Calvins systematisches Hauptwerk gegenüber den Summen eines Alexander und eines Thomas ausnehmen wie ein Bündel lose aneinander gereihter Traktate"(9).

Hans-Joachim Kraus und Brevard Childs haben Calvins gesamtbiblische Theologie als eine noch vor uns liegende künftige Aufgabe gewürdigt(10). Hier liege bei Calvin ein gesamtbiblisches Fragen und Theologisie­ren vor, das nicht nur nach dem canonical approach im Blick auf das Alte Testament, sondern im Blick auf beide Testamente fragt: eben im Blick auf das sich wechselseitig bedingende Zeugnis des Mose und der ihn auslegenden Propheten, der Evangelisten und der sie auslegenden Apostel.

Besonders Brevard Childs hat in seinem jüngsten gesamtbiblischen Entwurf zum Alten und Neuen Testament, "Biblical Theology of the Old und New Testament" (1992), gesagt, dass die Implikationen des calvinischen Verständnisses des Zusammenhangs zwischen Exegese und Theologie sehr tief sind und zugleich eine Befragung und Infragestellung moderner Annahmen über die Aufgabe einer gesamtbiblischen Theologie darstellen(11).

Noch der späte Barth hat in seiner "Einführung in die evangelische Theologie" (1962), 40 Jahre nach seiner Calvin-Vorlesung, die Realisierung einer gesamtbiblischen Theologie und ihrer Methode als einen Weg umschrieben, der mehr dem Umwandern eines Gebirges als einem von oben her erfolgenden systematisierenden Zugriff vergleichbar ist: In der Schule der gesamtbiblischen Zeugen "kommt die Theologie unvermeidlich ins Wandern: vom Alten zum Neuen Testament und wieder zurück [...] Die Arbeit der Theologie wird in dieser Hinsicht mit dem unermüdlichen Umschreiten eines und desselben, aber faktisch in verschiedenster Gestalt existierenden und sich darstellenden hohen Berges zu vergleichen sein"(12).

2. Calvin und Barth als Schüler Martin Luthers
Der historische Calvin ist der lebendige Calvin. Barth entfaltet die Theologie Calvins nicht abstrakt, nicht zeitlos-systematisch, sondern im Wechselspiel von Biographie und Theologie: "Calvin als Mensch und Theologe"(13). So möchte Barth in seiner Calvin-Vorlesung "zunächst Calvins Leben und Persönlichkeit, dann in drei kürzeren Kapiteln Calvins Predigt, Exegese und Polemik, endlich in einem [...] Hauptkapitel Calvins theologisches System [besser: Werk] im Anschluss an seine Institutio" behandeln(14). Das alles ist nur teilweise zur Ausführung gelangt(15). Wichtig nicht nur für das Verständnis Calvins, sondern auch für die Interpretation des Gesamtwerkes der Kirchlichen Dogmatik Barths selber(16), ist aber die folgende Bemerkung: "Ich halte nämlich dafür, dass man sich den Weg zum Verständnis der Institutio erst bahnen muss dadurch, dass man sich ein Bild macht davon, was Calvin gesagt hat, wenn er ex tempore zur Gemeinde redete, wenn er ohne direkte Absicht die Bibel las und auslegte, wenn er sich, jetzt auf dieser, jetzt auf jener Front kämpfend, mit seinen Gegnern auseinandersetzte"(17).

Dem Verständnis der Institutio als Entwurf einer gesamtbiblischen Theologie entspricht also das Verständnis der Institutio unter Voraussetzung und im Kontext von Calvins Predigten, seiner exegetischen Kommentare, seiner Briefe und seiner öffentlich-polemischen Stellungnahmen.

Diesem kontextuellen Verstehen der Theologie Calvins und seiner Institutio entspricht auch, dass Barth Calvins und Luthers Theologien nicht abstrakt und konfessionalistisch vergleicht, sondern Calvin, den Re­formator der zweiten Generation, als Schüler Luthers versteht, der auf den Schultern Luthers steht, den Calvin verehrt und dessen Theologie er in die seinige sorgfältig aufgenommen hat: "Ein guter Reformierter muss seine Sache immer damit anfangen, dass er Luthers einzigartige Stellung in der Reformation glatt anerkennt und von Luther sich auch dadurch nicht abdrängen lässt [...], dass er sich, den Winken Calvins folgend, genötigt sieht, einen Schritt über Luther hinaus zu tun, sondern, indem er das ganz bewusst tut, immer wieder auf Luthers Ansatz zurückkommt. Wir unterscheiden uns u.a. dadurch von den Lutheranern, dass wir als die Schüler von Luthers getreuestem Schüler auf Luther so wenig etwas kommen lassen wie sie selber, während sie zur Stützung des Ansehens ihres Mannes ohne offene oder heimliche Polemik gegen [Calvin] nie ganz auskommen"(18).

Deshalb ist das Verständnis der Theologie Luthers nach Barth eine der wichtigsten Voraussetzungen zum Verständnis der Theologie Calvins. Darum hat Barth seiner Calvin-Interpretation eine ausführliche Darstellung und Würdigung der Theologie Luthers vorangestellt, insbesondere in der Gestalt der Disputatio contra Scholasticam theologiam Luthers von 1517 und der Heidelberger Thesen Luthers zur theologia crucis von 1518(19). Gerade Luthers darin entfaltete berühmte These 20 von der indirekten Erkenntnis Gottes im Spiegel der Leiden und des Kreuzes Christi(20) ist von Barth nicht nur in seiner Gotteslehre (KD II/1), sondern nicht zuletzt in der Kreuzestheologie seiner Versöhnungslehre (KD IV/1) umfassend entfaltet worden: Hier folgt Barth Calvins Satz "Gott ist gewiss nicht leidensfähig" nicht(21). Sondern er folgt hier Luther: Gott kann das! Gott entspricht das! Gott muss im Kreuz nicht seine Gottheit, wie Calvin anders als Luther sagen kann, zurückhalten, sondern Gott ist sogar des Leidens und des Kreuzes, der Erniedrigung und der tiefsten Entäußerung fähig. Noch präziser: gerade in dieser Tiefe des Kreuzes und des Leidens zeigt Gott seine wahre Gottheit. So ist es nur konsequent, dass Barth die Regel aller Gotteserkenntnis im Anschluss an Luthers "Generalregel aller Gotteserkenntnis" formuliert hat: das Leiden des Gekreuzigten ist der Spiegel der Gottheit Gottes. Oder in seiner Schrift "Die Menschlichkeit Gottes": Jesus Christus, gerade auch in seinem Leiden und Kreuz, ist "der Spiegel des väterlichen Herzens Gottes".

Was aber Barth von Calvin mit Recht sagt, gilt auch von ihm selber: Man kann Calvin, man kann aber auch Barth ohne Luther nicht verstehen. Wie Calvin ein Schüler Luthers, so ist Barth als ein Schüler Calvins zugleich ein Schüler Luthers.

Barths Dictum gegenüber dem Fangmeier-Seminar vom 1.7.1968: "Wenn man mich überhaupt mit einem Reformator in Beziehung setzen sollte, so wäre es noch am ehesten Johannes Calvin", ist also immer inklusiv, d.h. Luther einschließend, zu verstehen(23).

Dabei scheint mir die Schülerschaft Barths gegenüber Calvin noch lange nicht ausgeschöpft zu sein: Das im 1. Römerbrief Barths (1919) immer wieder festgestellte organologische Denken(24) ist m.E. Einfluss von Calvins Kommentar zum Römerbrief von 1539 zur Christusgemeinschaft(25). Barths Kommentar zum 1. Korintherbrief vom Sommersemester 1923, ein Jahr nach seiner Calvin-Vorlesung, schließt an Calvins reformatorische Erstlingsschrift, die Psychopannychia (1534), und Barths glänzende Interpretation dieser Schrift(26) an. Und zwar unter demselben Thema und mit demselben theologischen Interesse: nämlich der Verklammerung von Eschatologie und Ethik(27). Nicht zufällig erscheint als Vorwort zu Barths 1. Korintherbrief-Vorlesung ein Calvin-Zitat vom Wandern und Tätigsein im Vorletzten in der Hoffnung auf das Letzte(28).

3. Calvin und Barth als ökumenische Theologen
Der historische Calvin ist der ökumenische Calvin. Neben der gemeinsamen gesamtbiblischen Orientierung von Calvin und Barth, neben der Kontextualität ihrer Theologien und ihrer gemeinsamen Schülerschaft gegenüber Luther nenne ich als drittes Moment der Gemeinsamkeit zwischen Barth und Calvin und also als drittes Moment der Schülerschaft Barths gegenüber Calvin die Ökumene(29).

Barth hat 1922 Calvin historisch als Teilnehmer der damaligen evangelisch-katholisch-ökumenischen Versuche gewürdigt(30) und systematisch Calvins integrative Kraft im Hinblick auf die Anliegen der anderen Reformatoren dargestellt(31).

Barth selbst hat – wie Visser't Hooft 1966 formuliert hat – nicht nur während der Zeit des Nationalsozialismus in den 30er und 40er Jahren aus Bonn, Barmen und Basel seine ökumenische Stimme erhoben, sondern ist auch seit Amsterdam 1948, d.h. seit seiner Teilnahme an der dortigen Weltversammlung des ökumenischen Rates der Kirchen, zu einem ökumenischen Consultant geworden(32), wie sein großer kirchengeschichtlicher Exkurs in KD IV/3 zeigt: Die ökumenische Bewegung sei Zeichen des fälligen Aufbruchs der christlichen Gemeinde aus den konstantinischen Bindungen des corpus Christianum in die Welt – und zwar in Entsprechung zu der universalen Prophetie Jesu Christi extra muros ecclesiae und ihres Weges zur Welt, zur ganzen Menschheit, ja zur ganzen Schöpfung(33).

In seiner Ansprache vor der Sonderversammlung der reformierten Kirchen sagte Barth in Amsterdam: "Wir haben als Reformierte einen großen theologischen Lehrer: Johannes Calvin. Calvinisches Denken war aber ein ausgesprochen komprehensives [...] Denken. Als Schüler dieses Meisters sind wir aufgefordert, im Verhältnis zu anderen 'Kirchen', ihrer Überlieferung und Botschaft, auf alle Fälle aufmerksam und aufgeschlossen zu sein. Es entspricht unserer von Calvin her bestimmten Art, wenn wir uns hier in Amsterdam fragen, wo wir übereinstimmen und wo wir nicht übereinstimmen [...] Calvinisches Denken gibt uns eine Spielregel theologischer Kunst, die uns befähigen muss, gerade auf theologischem Feld echte ökumenische Arbeit zu leisten"(34).

Sowohl in der bedeutenden katholischen Calvin-Forschung bis zu Alexandre Ganozcy(35) als auch bei Barths Besuch im Vatikan vom 22. bis 29. September 1966(36) zeigt sich die ökumenische Dimension der Theologie Calvins lebendig und wirksam: Der historische Calvin ist als der lebendige immer auch der ökumenische Calvin.

Barth versteht, wie er 1959 in seinem ökumenischen Exkurs ausgeführt hat, die Einigung der Kirchen nicht als Selbstzweck, sondern als Parallele zu der auf die Welt ausgreifenden Prophetie Jesu Christi, d.h. "teleologisch-dynamisch: in der Einheit von Jesus Christus her als Einigung für ihn, nämlich für die Bezeugung seines Werkes in der Welt und für die Welt"(37).

Dass dieses ökumenische Einigungswerk im 20. Jahrhundert – über die Einsichten Calvins hinaus – in der neuen Begegnung mit dem Judentum fundiert und in der ökumenischen Verantwortung der Gemeinde für die Welt zu sehen ist, das hat Barth in KD IV/3 in Auslegung der universalen Prophetie Jesu Christi umfassend entfaltet: KD IV/3 ist dabei im Überschritt über Calvin hinaus zugleich ein großer Kommentar zu Calvins Auslegung der Christus-Gemeinschaft im Buch III der Institutio.

Jedoch ist diese notwendige ökumenische Verantwortung für die Welt zuerst mit Calvin zu vollziehen, wie Barth in Amsterdam ebenfalls ausführte. Zum Hauptthema der ökumenischen Konferenz von 1948 "Gottes Heilsplan und die Unordnung der Welt" sagte Barth: "In der rechten [also umgekehrten!] Reihenfolge [‚Die Unordnung der Welt und Gottes Heilsplan’] verstanden, ist dieses Thema doch ein echt reformiertes Thema. Seine Absicht entspricht der von [...] Calvin so nachdrücklich betonten Zusammengehörigkeit von Rechtfertigung und Heiligung, von Glaube und Werk, von Christengemeinde und Bürgergemeinde, von Kirche und Staat. Dieses 'und' ist höchst reformiert! Gott will keine der Welt gegenüber isolierte Kirche. Er ruft sie gerade nach dieser Seite zum Dienst und in die Verantwortung. Das ist ein Grundpfeiler unseres reformierten Denkens [...] Wir sind [...] als Kinder Gottes berufen, mitten in seiner sehr unvollkommenen Welt rastlos und tapfer seine Zeugen zu sein"(38).

Barth hatte 1968, ein halbes Jahr vor seinem Tode, in Basel zu Studierenden der Kirchlichen Hochschule Wuppertal gesagt: "Wenn man mich überhaupt mit einem Reformator in Beziehung setzen sollte, so wäre es noch am ehesten Johannes Calvin." Und er fügte dann hinzu: "Freilich mit sieben oder acht Abweichungen"(39).

Eine Dimension dieser Beziehung Barths zu Calvin und zugleich eine Abweichung als Zeichen seiner echten Schülerschaft gegenüber Calvin möchte ich im folgenden Teil II und Teil III vorstellen. Dabei greife ich auf Vorarbeiten zurück, die in diesem Vergleich Calvin-Barth bereits von O. Weber, W. Kreck, H.-J. Kraus, u.a. veröffentlicht worden sind, wenn auch zu anderen Punkten und mit anderer Akzentuierung(40).

II. Gotteserkenntnis und Selbsterkenntnis. Der the-anthropologische Erkenntnisweg der Institutio und der Kirchlichen Dogmatik

1. Die Erkenntnis Gottes und des Menschen (Inst I,1) 
Wird der berühmte the-anthropologische Einsatz Calvins in der Institutio I,1 von der Calvin-Forschung – entsprechend dem Augustinischen "Deum et animam scire cupio. Noverim te, noverim me" aus den Soliloquien – aus der augustinisch-platonischen Tradition abgeleitet, so hat Calvin, Barth zufolge, die Anregung dazu von Zwinglis Commentarius de vera et falsa religione erhalten. Im Unterschied zu Zwingli hat dann aber Calvin "das Ganze, die summa der doctrina, tatsächlich unter diesen doppelten Gesichtspunkt", der Gottes- und Selbsterkenntnis, gestellt. "Es verhält sich also so, dass der Gebrauch dieser Formel bezeichnender ist für den, der sie übernommen, als für den, der sie ursprünglich gebildet hat"(41). Der ganze Aufriss der Institutio ist nach Barth von diesem methodischen Doppelrhythmus her zu verstehen: "Man kann und man muss sogar bei Calvin durchlaufend dieses Doppelte bedenken, dass von Gott und vom Menschen die Rede ist; es ist diese Synthese, die [...] alle Thesen und Antithesen seiner Theologie [...] aus sich entlässt, auf die sie, recht verstanden, alle zurückweisen wollen(42).

Institutio I,1 ist der Test auf diese These Barths(43). Die platonisierenden Ausführungen – ohne Selbsterkenntnis keine Gotteserkenntnis und ohne Gotteserkenntnis keine wahrhafte Selbsterkenntnis – und die korrelativen Aussagen über die Selbst- und Gotteserkenntnis (Institutio I 1,1f) werden in der Einleitung sofort auf die biblischen Gotteserfahrungen hin geöffnet: Wir müssen sterben, denn wir haben den NAMEN, Gott, gesehen. Solche biblischen Gottesbegegnungen von Manoah über Jesaja bis hin zu Ezechiels Schau der Herrlichkeit Gottes kulminieren bei Calvin in der Hiob-Erfahrung, derzufolge angesichts von Gottes Weisheit, Macht und Reinheit des Menschen Torheit, Machtlosigkeit und Unreinheit offenbar werden. Die platonisierenden Ausführungen aus Inst I 1,1–2 entsprechen also den normativen Epiphanie-Erfahrungen biblischer Menschen: "Wenn Gott seine Herrlichkeit in voller Nähe offenbart, dann versinkt auch das sonst Leuchtende in Finsternis" (Inst I,1,3).

Calvins Fazit am Ende seines Eingangsabschnittes über Selbst- und Gotteserkenntnis lautet: "Gottes- und Selbsterkenntnis sind fest miteinander verknüpft. Aber die rechte Ordnung in der Lehre verlangt, dass wir zunächst (priore loco) die Gotteserkenntnis und dann (postea) die Selbsterkenntnis behandeln" (Inst I,1,3).

Barth interpretiert diese Einleitung der Institutio im Jahre 1922 zurecht so: "Überblicken wir nun, was Calvin gleich auf den ersten Seiten seiner Institutio von 1536 über Gott einerseits und den Menschen andererseits sagt, so fällt vor Allem Eines auf: er rückt Gott, soweit das möglich ist, sofort in das Licht einer vollen, genugsamen Erkenntnis vom Menschen aus, und er redet vom Menschen sofort so, dass man merkt: das ist der von Gott aus eingesehene und erkannte Mensch"(44).

Dieses existentielle Denken des Theologen Calvin aus dem unverbrüchlichen Zusammenhang der Gottes- und Selbsterkenntnis heraus mit seinem unumkehrbaren Zirkel und Sachgefälle von der Gotteserkenntnis zur Selbsterkenntnis des Menschen hin hat Barth nicht nur als den durchgehenden methodischen Doppelschritt und Doppelaspekt der ganzen Institutio erkannt. Sondern er hat dieses Gefälle, dieses Prius der Gotteserkenntnis vor der Selbsterkenntnis – ihrer durchgehenden Korrelation unbeschadet – auch gegenüber R. Bultmann und F. Gogarten(45) in seinem ersten Band der Prolegomena von 1932 in ausführlicher Berufung auf Luther und Calvin entfaltet und festgehalten(46).

Barth zitiert in KD I/1 §5 die entscheidenden Sätze des anthropologischen Programms Gogartens, demzufolge es zwischen der Selbsterkenntnis des Menschen und der Gotteserkenntnis einen Zirkel gibt: "Es gibt kein Verständnis des Menschen ohne das Verständnis Gottes, aber [...] diesen Gott kann ich wiederum nicht verstehen, ohne schon den Menschen zu verstehen"(47). Barth folgert aus Calvins theologisch-methodischem Grundsatz in Institutio I,1: "Würde Gogarten im letzten Satz 'auch' den Menschen statt 'schon' den Menschen geschrieben haben, so wäre nichts dagegen einzuwenden. Der Gedanke wäre dann der: "Verständnis des Menschen hat Verständnis Gottes zur Voraussetzung; Verständnis Gottes schließt aber auch immer Verständnis des Menschen in sich"(48). Die methodische Doppelbewegung von Institutio I,1 wird hier sofort deutlich.

Barths Ablehnung des Vorverständnisses bei Bultmann und Gogarten zugunsten des Ausgangs vom NAMEN Gottes in seiner Offenbarung und also zugunsten der Unumkehrbarkeit von Gottes- und Selbsterkenntnis in ihrer Zirkelstruktur und in ihrem Sachgefälle ist also Auslegung und Aktualisierung von Calvins Verhältnisbestimmung von Gottes- und Selbsterkenntnis, ihrer Relation (nexus) und ihres Begründungsgefälles.

2. Das Problem der natürlichen Theologie bei Calvin (Inst I,3–5)
Gotteserkenntnis schließt also immer auch Selbsterkenntnis ein, und Selbsterkenntnis setzt immer schon Gotteserkenntnis voraus. Barth will sich mit diesem offenbarungstheologischen Verständnis von Institutio I,1 gegen ein Missverständnis der berühmten Einleitungskapitel Institutio I,1–5 abgrenzen, wie es schon bei R. Seeberg, später aber besonders bei E. Brunner(49) und P. Althaus vertreten worden ist: Calvin, meint Seeberg, habe sein Verständnis von Gott und Mensch nicht an der in der Schrift bezeugten Offenbarung entwickelt, sondern "er habe in eine allgemeine metaphysisch-philosophische Ansicht christliche Elemente bloß hineingemengt"(50).

P. Althaus rezipiert Calvins Einleitung im Rahmen seiner Lehre von der "Uroffenbarung". Althaus schreibt: "So [urteilt] Calvin zu Eingang seiner Institutio [...] kein waches und tiefes Selbstbewusstsein, das nicht un­mittelbar Bewusstsein Gottes würde. Keine Selbsterkenntnis, die nicht notwendig sofort Erkenntnis Gottes würde. Wer seiner selbst innewird, der wir eben damit zugleich Gottes inne –, er wäre sonst seiner selbst, seines Menschseins nicht im Ernste inne. Wir haben es mit Gott zu tun, wenn wir es mit uns selber zu tun haben"(51).

Demgegenüber heißt es 1922 bei Barth im Blick auf den Doppelaspekt von Gotteserkenntnis und Selbsterkenntnis als the-anthropologisches Ordnungs- und Strukturprinzip der ganzen Institutio: "Auf beiden Seiten [der Gottes- und Selbsterkenntnis] keine Spur von Zurückhaltung, die etwa darauf hinweisen würde, dass hier nur eine vorläufige, eine untere Stufe von Erkenntnis, eine natürliche Theologie oder Anthropologie etwa vorgetragen werden sollte"(52).

Was eine Analyse der ganzen Einleitung der Institutio von 1536, die Barth 1922 leider nur fragmentarisch vorgelegt hat, erst recht zeigen würde, fasst Barth so zusammen: "Diese ursprüngliche Cognitio [als Gottes- und Selbsterkenntnis] ist eben voll, genugsam, unüberbietbar. Alles, was etwa [von Calvin in der Institutio, auch in Inst I,3–5] weiter noch zu sagen ist, ist nur die Entwicklung, Entfaltung, Ausbreitung und Verdeutlichung dieses Ursprünglichen und das offene Aussprechen, das Beim- Namen-Nennen dieses Ursprünglichen selbst"(53). Das Fazit Barths lautet: "Calvin kennt keinen Stufenunterschied etwa zwischen natürlicher und übernatürlicher Offenbarung, keinen Weg, der von hier nach dort führte"(54).

Wenn Calvin später tatsächlich beide, nämlich die Offenbarung Gottes in Religion, Natur und Geschichte einerseits und die Offenbarung Gottes in der Schrift des Alten und Neuen Testaments andererseits unterscheidet, so ist die erstere, nämlich die Offenbarung Gottes in Religion, Natur und Weltgeschichte, "eigentlich nur die Explikation, man könnte auch sagen: die Aktualisierung" der letzteren, die Offenbarung Gottes in der Schrift, "die Bibel (also) z.B. die Brille, um das Wort Gottes in Natur und Geschichte(55) zu lesen, wie es (Calvin) später ausdrücklich sagen wird"(56). Als antizipierte Barth seine spätere Lichterlehre aus dem Jahre 1959, sagt er schon 1922: "Wenige Gedanken sind Calvin zeitlebens so sehr am Herzen gelegen, wie dieser von der Einheit der biblischen Offenbarung [...] mit dem, was Gott in Natur, Geschichte und Gewissen ohnehin zum Menschen gesagt hat und noch sagt"(57).

Peter Barth, Otto Weber, P. C. Böttger, W. Niesel und Chr. Link sind Barth in dieser Deutung der Eingangskapitel der Institutio gefolgt(58). Auch bei dem katholischen Calvin-Forscher A. Ganoczy lesen wir als einem unverdächtigen Zeugen: "Die Theologen streiten sich darüber, ob sich bei Calvin eine 'natürliche Theologie' findet, ob er eine natürliche Erkenntnis Gottes annimmt". Ganoczy selber antwortet: "Der Reformator (erklärt) selbst ohne Umschweife [...], der gefallene Mensch, d.h. der einzige, der tatsächlich existiert, gelange überhaupt nie zu einer solchen Erkenntnis [...]. Ist auch jegliches Geschaffene wie ein Spiegel, der die unsichtbare Majestät Gottes aufscheinen lässt, so hat unsere Vernunft doch nicht [mehr] das 'Auge', vom Spiegelbild zum Licht vorzudringen. Obwohl Gott in Wahrheit das Notwendige vollbringt, obwohl er sich tatsächlich kundtut in seinen Werken – von der Sünde getrübt, ist unser Erkenntnisvermögen unfähig, ihn darin zu finden. Darum hilft Gott uns so, wie es uns als Blinden zugänglich ist: er offenbart sich uns in seinem Wort und [...] dies weckt in uns schließlich die Glaubenserkenntnis"(59). So weit A. Ganoczy zur Verhältnisbestimmung der Gotteserkenntnis aus Religion, Natur und Geschichte (Inst I,1–5) zur Gotteserkenntnis aus der Schrift (Inst I,6–10).

Einen weiteren Hinweis zur Interpretation der Eingangskapitel der Institutio füge ich hier aus Reformiert-Barmen vom Januar 1934 an. Barths 7. These lautete, wie wir bereits gehört haben: Die Verkündigung der Kirche ist Dienst am Wort Gottes, d.h. Bezeugung des Handelns Gottes in Jesus Christus gemäß der Heiligen Schrift aus Mose und den Propheten, aus Evangelisten und Aposteln und ist nicht Deutung von Geschichte. In der Aussprache zu Barths Thesen in Reformiert-Barmen stellt ein reformierter Pfarrer aus Düsseldorf die Frage: "Warum beginnt Calvin seine Institutio mit der Lehre von der Erkenntnis des Schöpfers. Es gibt nach Calvin eine natürliche Gotteserkenntnis [...] Er weist auf sie hin, um die Unentschuldbarkeit des Menschen [Paulus] aufzudecken". Und Barth antwortet: "Trotz des Angeführten schöpfen beide, Paulus und Calvin, bei der Darlegung des Evangeliums nur aus einer Quelle [...] Den Anwälten der natürlichen Gotteserkenntnis ist zu sagen: macht ihr mal den sauberen Gebrauch von ihr, wie die Reformatoren es getan haben! Unsere [reformierte] Erklärung bedeutet hier eine Verschärfung gegenüber den Reformatoren. Das kann nicht anders sein nach den Erfahrungen der letzten vierhundert Jahre"(60).

3. Christus, das eine Licht und die Lichter (KD IV/3)
Was aber bedeutet die von Barth in Reformiert-Barmen ausgesagte Verschärfung gegenüber den Reformatoren im Themenkreis der natürlichen Theologie? Warum fragt Calvin nun doch nach den Zeichen der Offenbarung Gottes in Religion und Gewissen (sensus divinitatis), in Natur (Makrokosmos) und Geschichte, d.h. in der göttlichen Lenkung der menschlichen Gesellschaften und der Geschicke der Menschheit?

Barth antwortet schon 1922 wie dann ebenso auch später grundlegend: Calvin "tut Christus nicht damit Ehre an, dass er ihn irgendwo abseits auf einen hohen Leuchter stellt und alle anderen Lichter auslöscht, um das eigene Licht triumphieren zu lassen, sondern indem er alle Lichter zum vornherein sieht im Lichte des einen Lichtes"(61).

Der Hinweis muss hier genügen: Barth hat in KD IV/3 § 69,2 eine ausführliche Lehre von Christus als dem einen Licht, das allen Menschen leuchtet, die in diese Welt kommen (Joh 1,9), entwickelt. Von diesem einen Licht Jesu Christi und seinem universalen Leuchten von Ostern und Pfingsten her entfaltet Barth im Jahre 1959 eine Lehre von den Lichtern und Wahrheiten in Geschichte und Schöpfung. Noch dazu das Ganze als Auslegung des Artikels I der Barmer Theologischen Erklärung von Jesus Christus als dem einen Wort Gottes, wie es uns in dem sich wechselseitig bedingenden Zeugnis des Alten Testaments von Mose und den Propheten und des Neuen Testaments von den Evangelisten und Aposteln vorgegeben ist (Leitsatz KD IV/3 69).

Im Unterschied zu einem katholisch-neuprotestantischen Stufenmodell von natürlicher und übernatürlicher Gotteserkenntnis entwickelt Barth hier eine Lehre von den Lichtern der Offenbarung Jesu Christi unter Voraussetzung eines evangelisch-reformatorischen Entsprechungsmodells: Die reformatorische Theologie Luthers und Calvins, zusammengefasst in Barmen Art. I, erscheint nunmehr übersetzt in die Sprache der Weisheit(62), wie auch die Bergpredigt Jesu offen ist für die Übersetzung in die Weisheitssprache der Goldenen Regel (Mt 7,12), wie auch die Bundesgeschichte Israels offen war und ist für die Rezeption der Weisheit unter Voraussetzung des ersten Gebotes und der Furcht vor Gott(63).

In einem Gespräch mit den Vertretern der Evangelischen Brüdergemeinde hat Barth 1961 zu seinem 1934 ausgesprochenen Nein zu Brunners Calvin-Deutung unter dem Leitgedanken der natürlichen Theologie erklärt: "Später holte ich dann die theologia naturalis via Christologie wieder herein. Heute würde meine Kritik lauten: Man muss es nur anders, eben christologisch sagen"(64).

Noch deutlicher äußert sich Barth gegenüber dem Spiegel-Redakteur Rohlinger in einem Interview "Der Rebell Gottes", 1966, aus Anlass seines 80. Geburtstages, zur natürlichen Offenbarung im Unterschied zur natürlichen Theologie: "Gott ist kein toter, sondern der lebendige Gott, wenn wir Ohren hätten zu hören, dann könnten wir ihn beständig hören. Denn die Welt, in der wir leben, ist von ihm geschaffen. Von daher müssten wir offen sein für die Schöpfung, offen für das, was in der Geschichte geschieht. Wenn wir Ohren hätten, würden wir etwas wahrnehmen. Nicht nur in der Bibel, sondern auch sonst"(65).

Zum 400. Todestag Calvins im Jahre 1964 weist Barth erneut auf diesen durchgängigen Doppelaspekt der Theologie Calvins hin: "Die Summe aller Weisheit, so schrieb er (Calvin) gleich am Anfang seines literarischen Hauptwerkes, sei die rechte Erkenntnis Gottes und des Menschen [...] Was wir heute die 'westliche' Welt, Kultur und Zivilisation nennen, wäre ohne sie (die Größe von Calvins Konzeption) undenkbar". Und Barth fügt hinzu: "Welche immer kühne, aber nie trennende oder vermischende Zusammenschau von Gott und Welt [und Mensch]: Ubi cognoscitur Deus, etiam colitur humanitas! 'Wo Gott erkannt wird, da kommt auch die Humanität zu Ehren!' hat Calvin einmal formuliert"(66).

Wo die Menschlichkeit Gottes erkannt wird, da kommt auch die Humanität des Menschen zu Ehren!(67). Barth folgt in seiner Kirchlichen Dogmatik diesem durchgängigen Grundsatz und dieser the-anthropologi­schen Grundmethode der Theologie Calvins. Barth hat aber die strenge Beachtung dieses Grundsatzes und also den Zusammenhang der Ehre Gottes mit dem Heil und der Humanität des Menschen bei Calvin an einer Stelle schmerzlich vermisst: und zwar im Bereich der Prädestinations- und der mit ihr zusammenhängenden Gotteslehre. Dem gilt der III., diesmal Calvin gegenüber mehr kritische Teil der Rezeption Calvins in der Kirchlichen Dogmatik Karl Barths.
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Anmerkungen:
1  K. BARTH: Die Theologie Calvins, 1922, hrsg. von Hans Scholl, Karl-Barth-Gesamtausgabe, Zürich 1933,1.
2  AaO. 4–6.
3  H. OBERMAN: "Subita conversio". The "conversion" of John Calvin, in: Reformiertes Erbe, FS für G.W. Locher Bd. II, Zürich 1993, 279–295, bes. 286ff.–295, Anm. 295, spricht Oberman zu Recht von der Psychopannychia Calvins von 1534 "as the first post-conversion treatise".
4  K. BARTH: (Anm. 1) 211.
5  AaO. 220.
6  K. BARTH: Erklärung über das rechte Verständnis der reformatorischen Bekenntnisse in der Deutschen Evangelischen Kirche der Gegenwart (1934), in: J. BECKMANN (Hrsg.), Rheinische Bekenntnissynoden im Kirchenkampf, Neukirchen 1975, 34–46.39.
7  Ebd.
8  K. BARTH: Calvinfeier 1936, ThExhH 43/München 1936,4.
9  P. BARTH: Die Erwählungslehre in Calvins Institutio von 1536, in: Theologische Aufsätze, FS K. Barth zum 50. Geburtstag, München 1936, 432–442.432.433. – Zur Loci-Methode und dem Loci-Charakter der Institutio vgl. auch K. BARTHs Ausführungen zur Methode und zum Weg der Theologie: "In ihrer (der Schrift) Schule wird ihr (der Theologie) eigenes Verstehen, Denken und Reden unvermeidlich ein lokales: ausgerichtet auf die lebendige Folge der verschiedenen Loci des göttlichen Werkes und Wortes" (K. BARTH, Einführung in die evangelische Theologie, Zürich 1962, 42).
10  H.-J.KRAUS: Geschichte der historisch-kritischen Erforschung des Alten Testaments, Neukirchen 1982, § 1–4. – B. CHILDS: Biblical Theology of the Old Testament and New Testament, London 1992, 47ff.
11  AaO. 50. – Dabei hat CHILDS mit Recht auf die vorliegenden Arbeiten von D. SCHELLONG: Calvins Auslegung der synoptischen Evangelien, Neukirchen 1969, und auf die Arbeiten von J. PARKER: Calvins New Testament Commentaries, London 1971, und Calvins Old Testament Commentaries, Edinburgh 1986, aufmerksam gemacht.
12  K. BARTH: Einführung (Anm. 9) 42f.
13  K. BARTH: (Anm. 1) 156–171.
14  AaO. 13
15  H. SCHOLL: (Anm 1) XI.
16  B. KLAPPERT: Versöhnung und Befreiung. Versuche, Karl Barth kontextuell zu verstehen, Neukirchen 1994, X.
17  K. BARTH: (Anm. 1) 13, vgl. 156.174f.
18  AaO. 95. – Vgl. die weiter aaO. 159 zitierten Briefe von CALVIN an Bullinger und Farel über sein positives Verhältnis zu Luther. – Vgl. weiter OS V 46 und O. WEBER, Die Treue Gottes in der Geschichte der Kirche, GA II, Neukirchen 1968,33 zu Inst IV,3.4 (Übersetzung von Weber 717): "Ohne Zweifel ist Luther gemeint. Tatsächlich nennt Calvin auch an anderen Stellen Luther einen Apostel". WEBER verweist dafür auf CR 6,250 und 239f. – Vgl. auch DERS., aaO. 63: "Calvins Haltung als des führenden Mannes der innerprotestantischen Union ist oft beachtet worden. Alle kennen seine begeisterten Worte über Luther und dessen einzigartige Stellung". – O. WEBERs Calvin-Interpretation in GA II und in seinen beiden Dogmatik-Bänden (Neukirchen 1955/1962) ist bisher zu wenig beachtet worden.
19  K. BARTH: (Anm. 1) 51ff.55ff.
20  AaO. 58.
21  J. CALVIN: Inst II,14,2 (1559) 300.
22  K. BARTH: KD II/1, Zürich 1940, 18; ders.: Die Menschlichkeit Gottes, Zürich 1956,15; B. KLAPPERT: Gott kann das – Gott entspricht das!, in: (Anm. 16) 185–203.
23  K. BARTH: Gespräch mit Wuppertaler Studierenden des Seminars von J. Fangmeier in Basel am 1.7.1968.
24  P. CHR. BÖTTGER: Calvins Institutio als Erbauungsbuch (1963), Neukirchen 1990. – B. KLAPPERT: (Anm. 16) 329ff. – H. ANZINGER: Glaube und kommunikative Praxis, München 1991.
25  H. SCHOLL: (Anm. 1) VIII: "Sicher ist, dass  er [sc. Barth] [...] bei seiner Auslegung des Römerbriefs in dessen erster, 1919 erschienener [...] Fassung Calvins Römerbriefkommentar von 1519 durchgehend zu Rate gezogen hat".
26  K. BARTH: (Anm. 1) 193ff.
27  AaO. 171.
28  K. BARTH: Die Auferstehung der Toten. Eine akademische Vorlesung über 1.Kor 15 (Göttingen, Sommersemester 1923), München 1926. – Das Calvin-Zitat des Vorwortes stammt aus Inst II,9,3.
29  O. WEBER: (Anm. 18) 54f.
30  Calvin war Teilnehmer der innerökumenischen Religionsgespräche in Hagenau (1540), Worms (1540/41) und Regensburg (1541).
31  K. BARTH: (Anm 1) 93ff.
32  B. KLAPPERT: (Anm. 16) 53ff.94f.
33  K. BARTH: KD IV/3, Zürich 1959, 18–40.
34  K. BARTH: Unsere reformierten Kirchen und der Weltrat der Kirchen. Ansprache bei einer Sonderversammlung der Reformierten in Amsterdam am 1.9.1948, in: ThExhNF 15/1949, 11–15.11f.
35  A. GANOCZY: Ecclesia Ministrans. Dienende Kirche und kirchlicher Dienst bei Calvin, Freiburg/Basel/Wien 1968.
36  K. BARTH: Ad Limina Apostolorum, Zürich 1967.
37  K. BARTH: KD IV/3 (Anm. 33) 38.
38  K. BARTH: (Anm. 34) 13.
39  K. BARTH: (Anm. 23).
40  W. KRECK: Johannes Calvin und Karl Barth, in: Kirche, Konfession, Ökumene, FS W. Niesel zum 70. Geburtstag, Neukirchen 1973, 77–84. – H.-J. KRAUS: Rückkehr zu Israel, Neukirchen 1991.189ff, O. WEBER: (Anm. 81).
41  K. BARTH: (Anm. 1) 215.
42  Ebd.
43  In Inst I,1 sagt CALVIN: "Die Erkenntnis Gottes und unsere Selbsterkenntnis [...] hängen vielfältig zusammen; und darum ist es nun doch nicht so einfach zu sagen, welche denn an erster Stelle steht und die andere aus sich heraus entlässt" (Inst I,1,1). Calvin beginnt in Inst I 1,1 mit der via positionis und via negationis der auf Gott verweisenden Selbsterkenntnis des Menschen: Unser Dasein (esse) besteht doch darin, dass wir unseren Bestand (subsistentia) in Gott haben, wie im Bereich der Natur wir durch Rinnsale und Bäche zur Quelle hingeführt werden (via positionis bzw. eminentiae). Umgekehrt verweist alle menschliche Unwissenheit auf die göttliche Weisheit als die Quelle aller Güter und alles Guten (via negationis). Also: Ohne Selbsterkenntnis keine Gotteserkenntnis. Unsere relativen Güter und unser Mangel werden so zum Hinweis auf Gott als fons omnium bonorum. – Aber auch das Umgekehrte gilt (Inst I,1,2): Ohne die Gotteserkenntnis keine wahrhafte Selbsterkenntnis des Menschen: "Wenn der Mensch nicht zuerst Gottes Angesicht anschaut und aus dieser Anschauung (intuitus) heraus dazu übergeht, sich selbst anzusehen", hat er keine Norm und keinen Maßstab, an dem er das Relative seiner selbst an Gott messen könnte.
44  K. BARTH: (Anm. 1) 215.
45  Ebd.
46  R. BULTMANN: Welchen Sinn hat es, von Gott zu reden (1925), in: GuV I Tübingen 1933, 26–32; FR. GOGARTEN: Karl Barths Dogmatik, Theol. Rundschau 1929, 70f; DERS., Das Problem einer theologischen Anthropologie, in: Zwischen den Zeiten (ZdZ) 1929, 493ff.
47  FR. GOGARTEN: (Anm. 46) ZdZ 1929, 496, zit. bei Barth in KD I/1, Zürich 1932, 132.
48  K. BARTH: KD I/1, Zürich 1932, 132.
49  Zur Auseinandersetzung mit E. BRUNNER vgl. K. BARTH: NEIN! Antwort an Emil Brunner, ThExh 14, München 1934. – P. BARTH: Das Problem der natürlichen Theologie bei Calvin, ThExh 18/1935. – DERS.: Die fünf Einleitungskapitel von Calvins Institutio, in: Kirchenblatt für die reformierte Schweiz 57/1925, 45–47.49–50. – W. KRECK: Grundentscheidungen in Karl Barths Dogmatik, Neukirchen 1978, 199ff.
50  R. SEEBERG: Lehrbuch der Dogmengeschichte, Erlangen/Leipzig 31920; zit. nach (Anm. 1) 218.
51  P. ALTHAUS: Die christliche Wahrheit, Gütersloh 1947, 63.
52  K. BARTH: (Anm. 1) 215.
53  AaO. 217.
54  Ebd.
55  BARTH lässt bei der Aufzählung (Anm 1) 217 merkwürdigerweise bzw. signifikanterweise die Religion aus. CALVIN selbst spricht von der Offenbarung Gottes in Religion, Natur und Geschichte.
56  K. BARTH: (Anm. 1) 217.
57  AaO. 220.
58  P. BARTH (Anm. 49), 1925, und W. NIESEL, Die Theologie Calvins, München 1938, sprechen im Blick auf die Einleitung der Institutio von einer Retrospektive von der Offenbarung Gottes in Christus her; O. WEBER: Grundlagen der Dogmatik, Bd I, Neukirchen 1955, 186, spricht von einer regressiven Argumentation Calvins von der Christus-Offenbarung her; P. CHR. BÖTTGER (Anm. 24) findet bei Calvin die Übersetzung der reformatorischen Erkenntnis in die Weisheitssprache des Reformhumanismus, aus dem Calvin selber kommt; CHR. LINK, Schöpfung. Schöpfungstheologie in reformatorischer Tradition Bd I, Gütersloh 1991, verweist in seinen weiterführenden Analysen auf Inst II,6,1: "Wir müssen das Wort vom Kreuz [...] in Demut annehmen, wenn wir zu Gott unserem Schöpfer und Wirker zurückkehren wollen, von dem wir uns entfremdet haben" (zit. bei LINK, 157).
59  A. GANOCZY: (Anm. 35) 32f.
60  K. BARTH: (Anm. 6) 40.
61  K. BARTH: (Anm 1) 218. – Nach P. CHR. BÖTTGER (Anm. 24) wollte sich Calvin mit den humanistisch Gebildeten, die wie er ins Fragen über die rechte Form der Gottesverehrung gekommen waren, zuerst auf der Ebene der Weisheit unterhalten: "Man braucht nur das humanistische Gewand ein wenig zu lüften, um gleich den tiefen reformatorischen Gehalt dieser Sätze [der Einleitung Calvins] zu spüren" (34). – Kriterium der von Calvin vorgenommenen Übersetzung reformatorischer Theologie in die Sprache der Weisheit ist der Vorrang der Gotteserkenntnis vor der Selbsterkenntnis innerhalb des Zirkels von Gotteserkenntnis und Selbsterkenntnis. – Zur Intention der Übersetzung reformatorischer Theologie in die Sprache der Weisheit vgl. FR. SCHLEIERMACHER: Zwei Sendschreiben über seine Glaubenslehre an Herrn Dr. Lücke, in: Schleiermachers-Auswahl von H. Bolli, Gütersloh 21980, 120–175. – Ein historisch-systematischer Vergleich zwischen der Einleitung Calvins in der Institutio und der Einleitung Schleiermachers in seiner Glaubenslehre steht noch aus.
62  Vgl. dazu neben der Arbeit von P. CHR. BÖTTGER (Anm. 24) nunmehr die umfassende Untersuchung von P. OPITZ: Calvins theologische Hermeneutik, Neukirchen 1994.
63  G. VON RAD: Weisheit in Israel, Neukirchen 1970. – Barths in der Lichterlehre feststellbarer Gebrauch des Terminus "Gespräch  des Geschaffenen mit sich selbst" (KD IV/3, 161) entspricht sachlich G. VON RADs Ausführungen in seinem Weisheitsbuch. – Zur kritischen Unterstellung der Weisheit unter den NAMEN des Gottes Israels und unter das erste Gebot als theologisches Axiom, wie sie bei Calvin und Barth durchgängig zu finden ist, vgl. W. ZIMMERLI: Grundriss der alttestamentlichen Theologie, Stuttgart 1972, 61989, § 18. – W. ZIMMERLIs in Leipzig 1932 herausgekommene Ausgabe der Psychopannychia ist von Barth 1934 in einem seiner letzten Bonner Semester zur Seminargrundlage gemacht worden.
64  K. BARTH: Ein Gespräch  mit der Brüdergemeinde, in: Civitas Praesens, Nr. 13, 1961,7f.
65  K. BARTH: Interview mit dem Spiegelredakteur Rohlinger, in: Wie Mose vor Pharao. Karl Barth als junger Pfarrer von Safenwil, Sendung durch den WDR am 10.5.86 in der Reihe GOTT UND DIE WELT (Film von U. Kilimann, wissenschaftliche Betreuung durch B. KLAPPERT)
66  K. BARTH: (Anm. 1) 226.227.
67  K. BARTH: Die Menschlichkeit Gottes, Zürich 1956.


©Prof. Dr. Bertold Klappert
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