Wichtige Marksteine
Reformierte im Spiegel der Zeit
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Geschichte der Gemeinden
Geschichte der Regionen
Geschichte der Kirchen
Biografien A bis Z
(1697-1769)
Gerhard Tersteegen wird am 25. November 1697 als Sohn eines wohlhabenden Kaufmanns in Moers am Niederrhein geboren. Moers liegt im niederländisch-deutschen Grenzgebiet und hat in den letzten zweihundert Jahren unter verschiedenen Herrschaften gestanden. Dies bringt unterschiedliche kirchliche Einflüsse mit sich: auf der einen Seite den Protestantismus: ein Reformiertentum niederrheinischer und niederländischer Prägung sowie das Luthertum; auf der anderen Seite den spanischen und den deutschen Katholizismus. Die Menschen in Moers sind Grenzgänger; Tersteegen macht sich eine verbindende Irenik zu eigen.
Sein Vater ist vom reformierten Pietismus beeinflusst. Er stirbt, als Tersteegen sechs Jahre alt ist, und die Familie verarmt. Daher kann Tersteegen nach der Lateinschule nicht die Universität besuchen, sondern beginnt bei seinem Onkel in Mülheim an der Ruhr eine Ausbildung als Kaufmann.
Der Umzug nach Mülheim prägt sein Leben: In der ehemaligen Gemeinde Theodor Undereycks kommt Tersteegen mit dem mystisch-spiritualistischen Labadismus in Berührung, dort lernt er Hochmann von Hochenaus radikalen Pietismus kennen und befreundet sich mit dem von Hochmann bekehrten und von der Kirche abgewiesenen Theologiekandidaten Wilhelm Hoffmann.
1717 eröffnet Tersteegen sein eigenes Geschäft, doch das Kaufmannsleben sagt ihm nicht zu. Tersteegen sucht Ruhe und Kontemplation. Zwei Jahre später gibt er das Geschäft auf und arbeitet zunächst als Leinenweber, später als Seidenbandweber. Schon in dem Jahr seiner Geschäftseröffnung, 1717, übergibt Tersteegen sein Leben Christus; am Gründonnerstag 1724 verschreibt er sich an Christus. Er schreibt und unterzeichnet die Verschreibung, einen Brief an Jesus Christus, mit seinem eigenen Blut. Zuvor hat er nach langer Zeit der inneren Dunkelheit und einem Leben in völliger Askese Erfahrungen von Gottes Gegenwart und Liebe gemacht, die ihn von äußeren und inneren Zwängen befreien; er übergibt sich ganz der Führung Gottes.
Im folgenden Jahr gibt Tersteegen die gesundheitsschädliche strengste Askese auf und beginnt eine Lebensgemeinschaft mit seinem Freund Heinrich Sommer. Sein asketisch-klösterliches Leben wird vorbildlich für viele seiner Freunde. Die erste Wohngemeinschaft von Männern und Frauen, die ihr Leben in Gebet, Stille und Dienstfertigkeit verbringen wollen, wird 1727 in Otterbeck gegründet. Tersteegen ist der geistliche Führer der Gemeinschaft ("Pilgerhütte"), deren Hausregel er entwirft. Die Otterbeck trägt wesentlich zur Ausbreitung von Tersteegens Ideen bei.
Vermutlich ab 1725 hält Tersteegen bei Erweckungsversammlungen Ansprachen und Predigten. Die Predigttätigkeit wird später zu einem der wichtigsten Teile seiner Wirksamkeit. Er unternimmt zahlreiche Reisen zur persönlichen Seelsorge und zu Ansprachen in auswärtigen Versammlungen.
Zur reformierten Kirche hat er ein ambivalentes Verhältnis. Einerseits spottet er über eine gedankenlos übernommene "Erbreligion", nimmt auch nicht an Gottesdiensten oder gar den Sakramenten teil, andererseits ist er deutlich vom reformierten Protestantismus geprägt und bezieht sich in seinen Schriften gern auf die Reformatoren, insbesondere wenn er sich rechtfertigen oder verteidigen muss. Gleichzeitig steht er der katholischen Mystik nahe. Seine Anhänger will er jedoch nicht vom Kirchbesuch abhalten, sondern achtet darauf, dass seine Ansprachen nicht gleichzeitig mit Gottesdiensten stattfinden. Auch will er keine eigene kirchliche Gruppierung gründen. Eine verbindliche Organisation ist seiner Meinung nach unnötig, wenn jeder Mensch durch die liebende Gegenwart Gottes in inniger Gemeinschaft mit Gott und mit seinen Brüdern und Schwestern leben kann. Dennoch entstehen Freundeskreise, vor allem am Niederrhein und im Bergischen Land.
Trotz mehrerer schwerer Krankheiten und körperlicher Gebrechen wird Tersteegen einundsiebzig Jahre alt. Er stirbt am 3. April 1769 im Kreis seiner Freunde.
Gerhard Tersteegen ist in erster Linie Seelsorger. 1728 gibt er seinen Beruf auf, um ganz als Seelsorger leben zu können. Aus seelsorgerlichen Motiven predigt er, schreibt Briefe, veröffentlicht seine Gedichte, Lieder und Sprüche, aus seelsorgerlichem Antrieb beginnt er, Arzneimittel herzustellen und an seine Freunde zu verteilen. Auch pflegt er Kranke und organisiert ein Hilfswerk, das sich u.a. um psychosomatisch Erkrankte kümmert. Die medizinische Tätigkeit nimmt einen großen Raum in seinem Leben ein, auch wenn er sie nicht hoch schätzt, da letztlich Gott über Krankheit oder Gesundheit entscheide.
Tersteegens Dichtung ist größtenteils nicht zur Veröffentlichung bestimmt, sondern er wird von seinen Freunden überredet, die Sprüche und Gedichte zu veröffentlichen, um sie auch anderen nach Gott Suchenden zugänglich zu machen und so mehr Menschen auf den Weg zu Gott zu führen. 1729 erscheint die erste Fassung seines Gedichtbandes "Geistliches Blumengärtlein", drei Jahre später lässt er "Der Frommen Lotterie" drucken, einen weiteren Gedichtband. Die vorherrschenden Themen seiner Dichtung sind Gegenwart Gottes, Jesus-Lyrik, Heilsweg, Buße und Bekehrung sowie Brautmystik.
Neben eigenen Gedichten und Schriften veröffentlicht Tersteegen die Schriften quietistischer Mystiker, die ihm viel bedeuten und die er ins Deutsche übersetzt. Sein literarisches Lebenswerk aber sind die "Auserwählten Lebensbeschreibungen Heiliger Seelen", die zwischen 1733 und 1754 erscheinen und Biographien katholischer Gläubiger vorstellen. Sie sollen die innere Führung durch Gott zeigen und so ihre Leser zu einem geistlichen Leben anregen. Nach Tersteegens Tod veröffentlichen seine Freunde Ansprachen und Briefe des reformierten Mystikers.
Tersteegens Theologie basiert auf einem relativen Dualismus, bei dem das Innerliche vom Äußerlichen getrennt ist. Allerdings sind beide so miteinander verbunden, dass das Äußerliche und die äußerlichen Hilfsmittel (Heilige Schrift, Kirche, Sakramente) zum Inneren führen können. Im Inneren aber findet der Mensch Gott. Gott ist im Herzen des Menschen gegenwärtig. Doch nicht nur dort steht der Mensch in Kontakt mit Gott, denn Gott ist allgegenwärtig. Alles, was der Gläubige tut, geschieht in ihm, Essen, Trinken, Danken, Loben, Leben. Im Inneren aber kann der Mensch Gott erkennen und zu ihm beten. Das Gebet besteht nicht im Formulieren schöner Sätze, sondern in der Wendung nach Innen.
Sünde ist die Abwendung von Gott, Hinwendung zur Welt. In Jesus Christus aber hat Gott den Menschen ganz ohne ihre Mitwirkung das Heil gegeben. Die Rechtfertigung des Sünders geschieht vor Gott und im Herzen der Menschen, dann auch vor anderen Gerechtfertigten. Des Menschen Weg zum Heil besteht aus Buße und Bekehrung. Dabei muss jeder Mensch diesen Weg individuell gehen; es gibt kein vorgegebenes Schema. Vielleicht ist Tersteegen auch deshalb die Seelsorge so wichtig, er begleitet jeden Gläubigen auf seinem persönlichen Heilsweg. Leiden kann auf diesem Heilsweg läuternd wirken, und es verbindet den Menschen mit Christus, der Karfreitag am Kreuz aus Liebe zu den Menschen gelitten hat. So wirken Gnade Gottes, Gebet, Selbstverleugnung und Leiden zur Heiligung des Menschen, der zu einer neuen Kreatur in Christus wird, indem er die Stufen der Heiligung durchschreitet. In der innigsten Gemeinschaft mit Gott, der unio mystica, wird der Mensch in Gott aufgenommen.
Tersteegens Schriften werden in frommen Kreisen, bei den "Stillen im Lande", viel gelesen und prägen die Frömmigkeit einer ganzen Generation. Gegen Anfang des 18. Jahrhunderts jedoch ist der mystische Dichter fast vergessen. Erst mit der Errichtung seines Grabdenkmals 1838 beginnt eine Tersteegen-Renaissance, sein 200. Geburtstag wird groß gefeiert. Seine Lieder werden ab der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts vermehrt in deutsche Gesangbücher aufgenommen. In den Niederlanden erfährt Tersteegen erst seit der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts Aufmerksamkeit; ebenso in den meisten anderen europäischen Ländern. Dagegen reicht sein Einfluss auf Amerika und Russland weiter zurück. Auswanderer importieren seine Schriften nach Amerika, in Russland findet vor allem seine Dichtung Anklang.
Calvins Ethik: Für Gott ist es unmöglich, nicht barmherzig zu sein
Von Eberhard Busch
In seinem Bericht zum Stand der Calvinforschung erörtet Eberhard Busch auch die Frage nach Calvins Ethik:
Was war neu im Genf Calvins?
Eine erhellende Bereicherung und doch auch Korrektur unseres Bildes des Genfer Reformators bedeutet die Fragestellung, die Robert Kingdon eingebracht hat; sie hat dann eine Schar nordamerikanischer Forscher zu interessanten Untersuchungen angeregt. Die Frage lautet: Was war eigentlich im Genf Calvins neu und anders im Vergleich mit der Zeit in dem dort vorangehenden Mittelalter? (1) Die Frage bezieht sich namentlich auf den Bereich der sozialen und ökonomischen Aufgaben im damaligen Genf. Nach Kingdon kannte man dort auch im Mittelalter Nothilfe für die Armen. Neu sei im 16. Jahrhundert gewesen, dass diese Arbeit rationeller gemacht und von Laien verrichtet wurde. Aber was war dabei nun Calvins Beitrag?
Persönliche Verantwortung und soziale Solidarität
Laut Mark Valeri müssen für Calvin Ökonomie und Ethik der öffentlichen Wohlfahrt harmonieren (2). Damit, dass er gegen das Konkurrenzdenken ein Miteinander stellte, habe er aber gegen den Trend der Ökonomie in seiner Zeit gestanden (3). Er kämpfte besonders gegen Wucher; und da sich der Wucher wieder und wieder unter neuen Etiketten zu verstecken liebt, richtete sich sein Kampf zugleich gegen den Missbrauch der Sprache zugunsten von Zuverlässigkeit. Doch richtete er sich dagegen nicht in blinder Radikalität, sondern als ein Theologe, der einen praktischen Verstand hat für den Unterschied z.B. zwischen Kreditvergabe und Wucher. Aber in all dem war er engagiert für eine Praxis sozialer Solidarität. Valeri profiliert Calvins Absicht, indem er benennt, wogegen er sich dabei richtete: "Auflösung der Bande der Kommunikation isoliert die Einzelnen voneinander im sozialen Zusammenleben und führt zum Missbrauch des Nächsten als ein Objekt für den eigenen Profit." (4) Und Jane Demsey Douglass schreibt: Nach Calvin "ist geheilte Humanität nicht individualistisch, sondern sozial." Alle Menschen sind gleich geschaffen und sind füreinander geschaffen; und wenn man dagegen verstößt, so ist das das Kennzeichen der Sünde und zieht Gottes Zorn auf sich (5). Sicher ist Calvin hier interessiert an der persönlichen Verantwortung, aber zugleich auch an der sozialen Solidarität. Und offenbar sieht er auch eine Entsprechung zu der Gegenseitigkeit im Leib Christi, wenn er ebenfalls interessiert ist an der Gegenseitigkeit, in der die Mitglieder des politischen Rats und die kirchlichen Presbyter ihre Arbeit in der öffentlichen Verantwortung zu tun haben.
Der Fremde ein Bruder
Wie von den genannten Forschern gezeigt wurde, waren es vor allem zwei Anliegen, auf die Calvin in Wahrnehmung seiner prophetischen Aufgabe gegenüber den Genfern pochte. Oder um es deutlicher zu sagen: Es gab da zwei Gestalten von Armut und Elend, die in seiner Erkenntnis das Zusammenleben in der Stadt damals störten und die die persönliche Verantwortung und die soziale Solidarität ernstlich auf die Probe stellten. Die erste Gestalt betraf das Verhältnis der Ortsansässigen zu den Fremden, die damals gerade innerhalb weniger Jahre in Genf Zuflucht suchten. Bis dahin war es die Regel, dass jede Stadt selber für die Bedürftigen an ihrem Ort verantwortlich waren. Aber jetzt kamen auf einmal Mengen von französischen Flüchtlingen, die aus ihrem Land vertrieben waren. Weil nun in wenigen Jahren sich die Zahl der Einwohner in Genf fast verdoppelte, wurde die Frage von deren Lebensunterhalt brennend. Darum wurde es hier eine höchst praktische Frage, ob die Fremden denn auch wirklich so ganz unsere Nächsten sind. Vielleicht war wenigstens ein Teil des Ärgers gerade der Altgenfer Familien an Calvin darin begründet, dass er auf diese höchst praktische Frage mit einem klaren Ja antwortete, ja, dass er zum Zeichen für das Problem die längste Zeit in Genf selbst ein Ausländer blieb. Und der Ärger wurde noch größer, worauf Valeri hinweist, dass nach einiger Zeit, um 1555, die Leitung der Stadt in die Hand dieser Fremden geriet (6). Die Fremden waren Flüchtlinge vor allem aus Frankreich, aber langsam öffnete sich auch die Tür für solche aus Italien oder England. Kingdon erwähnt auch die Hilfe für einen Türken und einen Juden (7). In einer Deuteronomiumspredigt spricht Calvin von seiner Begegnung mit einem Fremden und sagt: Obwohl wir kein Wort miteinander sprechen konnten, "unser Herr zeigt uns heute, dass wir Brüder sein werden, weil Christus der Friede der ganzen Welt und all ihrer Bewohner ist. Daher müssen wir zusammen leben in einer Familie von Brüdern und Schwestern, welche Christus mit seinem Blut begründet hat. Und mit jeder Feindschaft [,die uns entgegentritt,] gibt er uns die Gelegenheit, damit der Feindschaft zu widerstehen." (8)
Armut ein Skandal – Luxus Egoismus
Das andere Elend, auf das Calvin als Lehrer und Prediger die Genfer hinwies und das ihre soziale Gemeinschaft hart auf die Probe stellte, ist das Missverhältnis zwischen Armen und Reichen. Sicher, auch im Mittelalter kannte man das gute Werk der Spende für Arme. Aber für die Möglichkeit, gute Werke zu tun, war es kein Problem, dass die Armen dabei arm blieben. So konnte Armut sogar zu einem Ideal für Heilige werden. Demgegenüber verstand Calvin Armut als einen unerträglichen Skandal. Im Blick auf die Armut in dieser entsetzlichen Gestalt hat Nicholas Woltersdorff Calvins Gedanken dazu in dem Satz zusammengefasst: "Die soziale Ungerechtigkeit und die Tränen der sozialen Opfer verwunden auch Gott." Dass die Menschen zu Gottes Ebenbild geschaffen sind, kann nach ihm Calvin so verstehen, dass Gott sich selbst sieht in unseren als Opfer gequälten Mitmenschen. Aber gerade in dieser verletzlichen Liebe Gottes ist auch der Kampf für Gerechtigkeit begründet, wie Wolterstorff weiter belegt (9). Daher ist nach Calvin die Aufgabe der Reichen noch nicht mit Spenden getan, sondern, wie nun Valeri Calvin zitiert: "Ich kann mich selber nicht von denen trennen, die in Not geraten sind, mit denen Gott mich verknüpft hat." In solcher Solidarität kann man umgekehrt den Luxus der Reichen in den Metropolen als Skandal erkennen. Dieser Luxus ist ein Ausdruck von "Egoismus", wie Valeri mit Calvins 1. Korintherbrief-Kommentar belegt (10). Wenn Calvins Lehre von der Heiligung in seiner Institutio ihr Profil von der Selbstverleugnung bekommt, so verstehen wir von hier aus erst recht, dass damit weder eine in sich wertvolle Tugend gemeint ist noch ein mangelnder Sinn für Lebensfreude (auch wenn sie sich aufgrund seiner Krankheiten wenig in seinem Gesicht zeigte). Sondern mit Selbstverleugnung ist gemeint eine aktive, hilfsbereite Gegeninitiative gegen den "Egoismus" der Reichen. Gemeint ist damit das Teilen der Güter der Reichen mit den Armen, und dies in der Hoffnung, dass sich auf diesem Weg eine solidarische Gesellschaft formt, die in einem gegenseitigen Geben und Nehmen lebt. Wie die neuere Forschung gezeigt hat, wurden auch die reichen Flüchtlinge aus Frankreich in dieses Teilen mit den Armen einbezogen. Alles mit dem Ziel einer sozialen Solidarität, in der nicht mehr Armut das Schicksal größerer Teile der Bevölkerung wird als Folge herrschender Konkurrenz. Die Hervorhebung dessen bestätigt und belegt das, was immerhin schon Ernst Troeltsch hervorhob: dass Calvins Befürwortung eines "Ausgleichs von Gesellschaft und Individuum" in der "Sozialpolitik" in die entgegengesetzte Richtung lief als die klassische Theorie des Kapitalismus von Adam Smith (11). Und er fügte hinzu: Während im Luthertum das betrachtet sei als "ein Angriff auf die heiligen Fundament der gottgegebenen Ordnung", lebe diese Tradition in der Gegenwart fort im Bereich des Reformiertentums in der Gestalt sozialdemokratischer Geistlicher (12). So sagen es auch in neuerer Zeit R. C. Gamble oder Stephen Reid: "Calvinismus in Genf war mehr ein Angriff auf Reichtum als Verteidigung von Kapitalanhäufung." (13)
Gott will die Gleichheit zwischen den Menschen
Wolterstorff zitiert aus einer Predigt Calvins über Gal. 6,9-11, wo er nun die beiden Seiten, die Armen und die Fremden, zusammenfasst und sagt: "Wir können unser eigenes Gesicht nicht sehen außer in einem Spiegel, nämlich in der Person, die arm und verachtet ist ..., [und so], als wären wir die von weitester Ferne herkommenden Fremden in der Welt. Lasst einen Schwarzen oder einen Barbaren unter uns kommen, und doch, sofern er ein Mensch ist, bringt er einen deutlichen Spiegel mit sich, in dem wir sehen können, dass er unser Bruder und Nächster ist." (14) Ich denke, diese geistliche Einsicht ist die Wurzel von Calvins Interesse in sozialen und ökonomischen Angelegenheiten. Daher schrieb er in seiner Erklärung von 2. Kor. 8,13f., worauf schon André Biéler hinwies: "Gott will, dass ein Verhältnis und eine Gleichheit zwischen uns besteht, d.h. dass jeder mit dem Nötigen zu versorgen ist entsprechend dem Umfang seiner Mittel, so dass niemand zu viel und niemand zu wenig hat." (15) "Gott will", sagt Calvin hier. Er sagt es als Prediger des Wortes Gottes. Er sagt das in einer christlichen Gemeinde, die sich verstehen soll als Versammlung von Menschen in Gemeinschaft und in persönlicher Verantwortung unter ihrem einen Haupt, Christus. Von da aus sieht Calvin den staatlichen Bereich als Einrichtung für ein Leben in Gemeinwohl und Freiheit, Gemeinwohl nicht auf Kosten der Freiheit und Freiheit nicht auf Kosten des Gemeinwohls. Aber er sagt es als Ausleger der Bibel, in Predigten und Schriftkommentaren, indem er die Bibel nicht nach seinem privaten Geschmack missbrauchen, sondern als von Gott beglaubigtes Wort für die Gegenwart ernst nehmen will. Er sagt es im Namen Gottes, der für ihn nun doch kein Tyrann ist, sondern, so wie er sich in Christus gezeigt hat, der Höchste, der sich der Niedrigsten annimmt. Ich habe schon hingewiesen auf die Formulierung von Wolterstorff über Calvins Einsicht, dass die Tränen der sozialen Opfer auch Gott verwunden. Ich weise nun auch hin auf die Calvin-Arbeit von Randall Zachman: Schreien zu Gott am Rand der Verzweiflung. Er spricht darin über Calvins Auslegung von Ps. 22: "Mein Gott, warum hast du mich verlassen?" Und der Genfer Reformator sagt dazu, dass wir – nicht im Blick auf uns selbst, aber im Aufschauen zu Gott hin dessen gewiss sein dürfen "dass Gott barmherzig zu uns ist, selbst dann, wenn Gott gegen uns zu sein scheint". Dazu sein Satz zu der Klage in Ps. 77, ob Gott vergessen hat, barmherzig zu sein: "Die Güte Gottes ist untrennbar verbunden mit seinem Wesen, es für ihn unmöglich zu machen, nicht barmherzig zu sein." (16) Das ist immerhin ein Ton, den man so recht erst bei neueren Calvin-Interpreten zu hören bekommt.
Auszug aus der deutschen überarbeiteten und veränderten Fassung des Vortrags von Eberhard Busch am 15.4.2007 bei der Internationalen Calvin-Konsultation in Genf.
(1) R. Kingdon, Calvinism and social welfare, in: Calvin Theological Journal 1982, 212-230.
(2) M. Valeri, Religion, Discipline, and the Economy in Calvin’s Geneva, in: Sixteenth Cenury Journal XXVIII/1 (1997), 123-142.
(3) Ebd., 139.
(4) Ebd., 137f.
(5) J. Demsey Douglass, Calvin’s Relation to Social and Economic Change, in: Church and Society, March / April 1984, 127.
(6) M. Valeri, Religion, Discipline, and the Economy in Calvin’s Geneva, in: Sixteenth Century Journal XXVIII/1 (1997), 128.
(7) R. Kingdon, Calvinism and social welfare, in: Calvin Theological Journal 1982, 228.
(8) Sermon 125 zu Deuteronomium 22,1-4, CO 28, 16f.; M. Valeri, a.a.O., 139.
(9) N. Wolterstorff, The Wounds of God: Calvin’s theology of social injustice, in: The Reformed Journal, Juni 1987, 14-22.
(10) Calvin, "Argument" zum Kommentar zum ersten Brief von Paulus an die Korinther (1546/1556), Edinburgh 1960, 6ff., 12ff. (CO 49), cf. M. Valeri, a.a.O., 137.
(11) E. Troeltsch, Gesamelte Schriften. Bd. I, 676. 717.
(12) Ebd., 721.
(13) S. Reid, John Calvin. Early Critic of Capitalism (1), in: The Reformed Theological Review, 77-79; R.C. Gamble, ebd., 161-163.
(14) Wolterstorff, 138f., = CO 51, 105.
(15) CO 50, 100f.; A. Biéler, The social Humanity of Calvin, trans. by P.T. Fuhrmann, Richmond 1964, 33, vollständiges Zitat im Vorwort von Visser’t Hooft, 8.
(16) Randall C. Zachman, Crying to God on the brink of despair: The assurance of faith revisted, in: Calvinus Praeceptor, 351-358, hier 355f.
Eberhard Busch, Professor Dr. Dr. h.c., Mitherausgeber der Calvin-Studienausgabe
©Prof. Dr. Eberhard Busch