Wichtige Marksteine
Reformierte im Spiegel der Zeit
Geschichte des Reformierten Bunds
Geschichte der Gemeinden
Geschichte der Regionen
Geschichte der Kirchen
Biografien A bis Z
(1519 - 1580)
Catherine, Baronin Willoughby de Eresbury (1519-1580) war in erster Ehe mit dem Herzog von Suffolk, Charles Brandon verheiratet. Unter Edward VI. wurde sie überzeugt evangelisch. Sie war befreundet mit Reformatoren wie Martin Bucer und Johannes a Lasco, während diese in England weilten. Als Maria Tudor den Thron nach Edward VI. bestieg und den Katholizismus in England wiedereinführte, flüchtete sie mit ihrem zweiten Gatten, Richard Bertie, und ihrer Tochter nach Wesel. Von dort ging die Reise nach Weinheim (Pfalz) und weiter nach Litauen, dank der Fürsprache Johannes a Lascos, der für sie beim polnischen König eintrat. Nach der Thronbesteigung Elizabeths I. kehrte sie mit ihrem Mann und zwei Kindern nach England zurück. Sie unterstützte bis zu ihrem Tod puritanische Pfarrer.
1. Eine katholische Kindheit und erste Ehe
2. Evangelische Witwe
3. Eine neue Familie. Flucht
4. Puritanerin in England
5. Würdigung
6. Die Herzogin von Suffolk in der Kunst
Anhang / Literatur
1. Eine katholische Kindheit und erste Ehe
Catherine Willoughby wurde 1519 geboren in einer Ehe zwischen einem adeligen Engländer, William Willoughby, Baron Willoughby de Eresby, und Maria de Salinas, einer spanischen Hofdame der Königin Katharina von Aragon. Die Eheschließung wurde wohlwollend von der königlichen Familie begleitet, Heinrich VIII. nannte eine seiner Kriegsschiffe „Mary Willoughby“ und er schenkte dem Ehepaar Ländereien. Die kleine Catherine verlor früh (1526) ihren Vater, und da sie eine sehr reiche Erbin war – in der Familie Willoughby besaßen auch Frauen das Erbrecht – wurde sie Mündel der Krone. Die Vormundschaft wurde dann wie üblich weiterverkauft, und so wurde die kleine Catherine Mündel des Charles Brandon, Herzog von Suffolk, der damals mit der Schwester des Königs, Mary Tudor, verheiratet war (Richardson). Wenn nicht in London, wohnte das Paar auf dem Gut Westhorpe in Suffolk, und Catherine wurde mit deren fast gleichaltrigen Töchtern Frances – die Mutter von Jane Grey – und Eleanor, und mit dem Sohn Henry, erzogen.
Am 24. Juni 1533 starb Mary Tudor nach längerer Krankheit. Catherine Willoughby war vermutlich bis dahin dem Sohn des Hauses als Braut angedacht, aber der Witwer Charles Brandon heiratete sie selbst im September 1533. Catherine war mit 14 Jahren gerade heiratsfähig, während ihr „Verlobter“ nur zehn Jahre alt war und damit noch zu jung für eine Eheschließung. Charles Brandon hatte gute Gründe sich die Hand Catherines zu sichern:
Charles Brandon hatte in der Ehe mit Mary Tudor Einnahmen von Ländereien sowohl in England als auch in Frankreich. Mary Tudor war in erster Ehe kurz - drei Monate lang - mit Ludwig XII. von Frankreich vermählt gewesen. Nach dessen Tod ging sie eine Liebesehe mit Charles Brandon ein. Deswegen hatte sie Lehen in Frankreich und England, die jedoch nach ihrem Tod an die Krone zurückfielen. Catherine Willoughby dagegen besaß Ländereien in Lincolnshire, welche es Charles Brandon möglich machten, sich dort einen großen zusammenhängenden Gutsbesitz zu beschaffen (Gunn).
1535 und 1537 brachte sie zwei Jungen zur Welt, Henry und Charles. Brandons Sohn Henry aus der ersten Ehe war 1534 gestorben, und es war üblich, nachgeborene Kinder nach ihren toten Geschwistern zu nennen.
Catherine war gut katholisch erzogen. Ihre Mutter war nach ihrer Ehe immer noch der Königin Catherine von Aragon eng verbunden. Als diese in Ungnade fiel, musste Charles Brandon die für ihn unangenehme Aufgabe erfüllen, ihr mitzuteilen, dass ihr Hofstaat gekürzt und ihre Bediensteten entlassen wurden. Sie wurde in die Provinz verbannt, und durfte nur mit Erlaubnis des Königs Besuch empfangen. Als es sich herumsprach, dass sie sehr krank sei, erkämpfte sich Maria de Salinas, Lady Willoughby, den Zutritt zu ihrem Schlafgemach. Wenige Tage später starb die Königin in ihren Armen. Sie wurde in der Kathedrale von Peterborough begraben, und im Trauerzug ging Catherine Brandon (Read 40f).
Als Magnat in Lincolnshire bekam Brandon 1536 die Aufgabe, die Aufstände in Lincolnshire in Verbindung mit dem nördlichen Aufstand gegen die Krone, die „Pilgrimage of Grace“ genannt, niederzuschlagen. Dies tat er schnell und effektiv und wurde dafür mit dem Schloss Tattershall und mehreren Kirchengütern belohnt. Die folgenden Jahre verbrachten er und seine Familie auf Schloss Tattershall. Brandon war 35 Jahre älter als seine Frau, aber die Ehe schien glücklich. 1539 war Catherine unter den vornehmen Frauen, die Anne von Kleve in England empfingen (Read 45f). Als Heinrich VIII. 1541 nach York reiste, um den schottischen König zu treffen, besuchte er die Brandons auf dem Gut Catherines, Grimsthorpe. Das war eine große Ehre, und Brandon ließ das Schloss umbauen, um den Majestät würdig empfangen zu können. Später war Catherine Brandon mit Catherine Parr befreundet. Sie war unter den sehr wenigen Hochzeitsgästen bei der Vermählung Catherine Parrs mit Heinrich VIII. im Jahr 1543.
Charles Brandon war zu Ruhm und Ehre gekommen, weil er ein Freund und Kumpel Heinrichs VIII. war. Wenn er religiöse Überzeugungen hatte, hielt er sie verborgen, und folgte den Anweisungen des Königs (Gunn). Unter seinen Kaplänen und Hauslehrern waren Männer, die zum neuen evangelischen Glauben neigten, aber es ist unsicher, ob Charles Brandon das überhaupt bemerkte. Es kann sein, dass Catherine durch sie die neue Lehre kennenlernte. Als ihr Mann noch lebte, verschaffte sie sich aus Übermut und vielleicht aus religiöser Überzeugung einen mächtigen Feind, Stephen Gardiner, Bischof von Winchester und Lordkanzler. Bei einem Abendessen schlug Brandon Damenwahl vor, und Catherine sagte laut, dass, wenn sie nicht ihren Gatten wählen dürfte, sie den Mann nähme, den sie am wenigsten möge, nämlich Gardiner. Er verzieh es ihr nie. Ähnliche Sticheleien betrieb sie wohl auch in jungen Jahren: sie nannte ihren Hund Gardiner und hatte einen Riesenspaß, wenn sie ihm „Sitz“ oder „Bei Fuß“ kommandierte. Der Hund wurde zudem im Bischofsornat gekleidet und in Prozession getragen. Viele Jahre später hat Gardiner an diese Beleidigungen erinnert. Es ist unsicher, wann genau sie stattgefunden haben, aber es scheinen doch die Späße einer sehr jungen Frau gewesen zu sein. Diese Anekdoten wären belanglos, hätte Gardiner sich nicht so gekränkt gefühlt.
2. Evangelische Witwe
Erst als sie sich nach dem Tod ihres Gatten 1545 mehr am Hofe aufhielt, als Hofdame für Catherine Parr, wurde ihre evangelische Gesinnung offenkundig. Sie gehörte zu dem evangelischen Kreis, den Catherine Parr um sich scharte. Zusammen hörten sie evangelische Predigten und studierten die Bibel in den Gemächern der Königin.
1546 wurde eine evangelische Adelsfrau namens Anne Askew der Ketzerei angeklagt. Sie hatte öffentlich in London gepredigt und dabei eine zwinglische Abendmahlslehre verbreitet. Askew wurde zweimal verhört und für schuldig befunden. Aber bevor sie den Tod auf dem Scheiterhaufen erleiden konnte, wurde sie noch einmal im Tower verhört und zwar von sehr hochrangigen katholischen Mitgliedern des „Privy Councils“, des Geheimrats des Königs. Sie wollten wissen, welche Kontakte Anne Askew zum Hofe hatte, und fragten besonders nach dem Kreis der Damen um die Königin. Viele von denen waren mit evangelisch gesinnten Höflingen verheiratet. Wäre es nur um sie gegangen, könnte man sich einen Angriff Gardiners gegen die evangelischen Ratsherren im Geheimrat vorstellen. Aber die Witwe Catherine Brandon wurde in der Befragung erwähnt. Es ist möglich, dass Gardiner sich den Frauenkreis vornahm, weil er damit die Königin der Ketzerei überführen wollte – Foxe berichtete von einem anderen Versuch Gardiners, die Königin zu beseitigen, der misslang. Aber selbst unter schlimmster Folter gab Anne Askew keine Namen preis. Wenige Tage danach wurde sie sitzend in einem Stuhl verbrannt, da sie nicht mehr stehen konnte (Foxe, 1563 edition, Book 3,732).
1547 starb Heinrich VIII. Er hinterließ eine Witwe und drei Kinder: Maria, Elizabeth und Edward. Edward war als männlicher Erbe der Thronfolger; er war von evangelischen Humanisten erzogen worden und von evangelischen Ratsherrn umgeben. Möglicherweise um das königliche Supremat über die Kirche zu erhalten, ließ Heinrich kurz vor seinem Tod Gardiner entmachten. Edward Seymour, sofort zum lord protector (Vormund des Königs) und Herzog von Somerset ernannt, übernahm die Regierung. Er war ein überzeugter Anhänger des neuen Glaubens. Thomas Cranmer, Erzbischof von Canterbury, schuf mit ihm die Agende: „Book of Common Prayer“ für den evangelischen Gottesdienst.
Catherine Brandon war jetzt in ihrem Element. Sie unterstützte einen evangelischen Drucker und Verleger namens John Day (King 1982, 2002). Eine Reihe von Büchern erschien nach 1548 mit ihrem Wappen, unter anderem ein Andachtsbuch Katherine Parrs. William Cecil, später erster Minister Elizabeths I., jetzt noch Sekretär des Herzogs von Somerset und Nachbar Catherine Brandons, schrieb dazu das Vorwort. Cecil blieb ihr Leben lang ein treuer Freund. Catherine Brandons Briefe an ihn sind eine vergnügliche Lektüre, ihre witzige, direkte Art kommt hier gut zum Vorschein. John Day druckte außerdem die Predigten Bischof Latimers mit einer Widmung an Catherine Brandon.
Bischof Hugh Latimer war eine Entdeckung Anna Boleyns. Schon 1530 predigte er die Fastenpredigten am Hofe. Er war Bischof von Worcester bis Heinrich VIII. gewisse katholische Dogmen für alle verbindlich machte, u. A. die Transsubstantiationslehre (Act of the Six Articles, 1539, Loades 2010, 21f). Latimer stellte seinen Bischofssitz dem König zu Verfügung. Eine Weile verbrachte er im Gefängnis und erst mit der Thronbesteigung Edwards VI. kehrte er zurück zum Hofe und predigte für den König und in London.
Latimer wurde der geistige Berater Catherine Brandons. Von 1552 bis 1554 wohnte er oft auf ihrem Gut Grimsthorpe und predigte dort. Eine Predigtreihe über die zehn Gebote entstand dort. Latimers Predigten kann man immer noch mit Vergnügen lesen. Er war wortgewandt, witzig, ein Meister der gut angebrachten Anekdote und von tiefer Frömmigkeit. In einer seiner Fastenpredigten von 1549 verglich er den Glauben mit einer wunderschönen Herzogin – zu der Zeit gab es in England zwei: die Herzogin von Suffolk und die von Somerset; Latimer nannte keinen Namen. Die Herzogin (der Glaube) hat einen „gentleman usher“, der ihr vorangeht und für sie den Weg bahnt – das ist die Sündenerkenntnis. Danach folgen die Hofdamen – das sind die guten Werke. Damit beschrieb er für alle anschaulich den Glauben als zentral, während Sündenerkenntnis und gute Werke vorher und nachher ihren Platz haben. Selbstverständlich wird angenommen, dass er von Catherine Brandon sprach (Harkrider, 70f).
Nach der Thronbesteigung Marias wurde Latimer mit den anderen evangelischen Bischöfen gefangengenommen. Catherine Brandon unterstützte ihn im Gefängnis mit Essen, Kleidung und Geld, das in den Tudor Gefängnissen benötigt wurde, um zu überleben (Read 96f). 1554 fing der Ketzerprozess gegen ihn an und im Oktober 1555 wurde er auf dem Scheiterhaufen verbrannt.
In seinem Bestreben, die Englische Kirche zu reformieren, lud Erzbischof Cranmer Reformatoren nach England ein, und nach dem Augsburger Interim folgten viele seinem Ruf. Nach dem Tod Heinrichs 1547 konnte Cranmer mit der Kirchenreformation anfangen und die Edwardianische Kirche bekam eine deutliche reformierte Prägung. Viele englische Theologen waren in der Regierungszeit Heinrichs geflohen und oft reisten sie nach Zürich. Durch sie konnte Bullinger Einfluss auf die Ereignisse in England ausüben. Zürich und allmählich auch Genf wurden die Vorbilder der englischen Reformation. Die Altäre und Bilder verschwanden aus den Kirchen und stattdessen wurden Abendmahlstische aufgestellt. Ein Streit entbrannte über die Ornate der Pastoren.
Die Theologen, die als Glaubensflüchtlinge jetzt nach England kamen, waren berühmte Gelehrte ihres Faches und namhafte Reformatoren: Von Italien kamen Bernardino Ochino und Petrus Martyr Vermigli. Aus Straßburg folgten der Hebraist Paul Fagius und Martin Bucer. Cranmer ließ die beiden Italiener nach Oxford rufen, während Fagius und Bucer Professoren in Cambridge wurden (Brecht, 233-256).
Catherine Brandon ließ ihre beiden Söhne in Cambridge im St. John`s College einschreiben, mitsamt ihrem Tutor, Thomas Wilson (Harkrider, 81, Rex). Sie selbst kaufte sich ein Haus in der Nähe. Bald verband sie mit Bucer eine herzliche Freundschaft, er besuchte sie auf Grimsthorpe und sie schenkte ihm eine Kuh mit Kalb – letzteres wohl damit er Milch hatte. Ihr Verhältnis wurde so innig, dass Fagius durch den Sekretär Bucers in Straßburg, Conrad Hubert, Wibrandis Rosenblatt wissen ließ, dass sie schleunigst zu ihrem Gatten reisen sollte: „…sagend, Herrn Martinus Hausfrau, sie soll sich bald auf die Fahrt machen, oder er wird eine andere kriegen, die Herzogin von Suffolk will ihn haben, ist jetzt eine Wittfrau.“ (Bainton, 96)
Wibrandis Rosenblatt kam nach Cambridge mit der Familie, und als sie wieder wegfuhr, blieb Agnes Capito und kümmerte sich um Bucer. Ihm ging es jedoch gesundheitlich nicht gut. Als Wibrandis Rosenblatt 1550 nach England zurückkam, musste sie ihn im Winter pflegen. Catherine Brandon half ihr, aber trotz ihrer gemeinsamen Anstrengungen starb Bucer im Februar 1551. Catherine Brandon wurde von Edward VI. als Testamentsvollstreckerin an Rosenblatts Seite gestellt. Wibrandis Rosenblatt war jedoch mit den Engländern nicht zufrieden: „Ouch wussen, das mir der Bischof nit mer denn XXXX Lb. fur die Bucher geben hat. Er sagt die Frow (Herzogin Katharina von Suffolk) hab die besten; so hab der Kunig das geschrieben Ding; sin Theil sy zu thur. Ich hab recht genumen, was man mir geben hat; ich kann mich wider sy nit setzen.“ (Zimmerli-Witschi, 120)
Nach dem Tod Bucers wurde für ihn eine Gedenkschrift der Universitätsangehörigen in Cambridge herausgegeben. Darin waren beide Söhne von Catherine Brandon mit Beiträgen vertreten (Collinson 1983, 34). Diesen vielversprechenden jungen Männer war leider kein langes Leben vergönnt. Im Sommer 1551 brach der „Schweiß“ in Cambridge aus. Der sogenannte „Englische Schweiß“ war eine Infektionskrankheit, die innerhalb von kürzester Zeit ihre Opfer wegraffte. Die Brüder wurden sofort aus Cambridge weggebracht, starben aber innerhalb von Stunden, bevor es ihrer Mutter möglich war, zu ihnen zu kommen. Catherine Brandon war untröstlich. Es dauerte lange, bevor sie wieder anfangen konnte, Freude am Leben zu haben (Read).
Nicht nur Gelehrte flüchteten nach England, auch Handwerker und Handelsleute suchten einen Ort, wo sie ihre evangelische Überzeugung ausleben konnten. Für Cranmer war es eine Möglichkeit, reformierte Gemeinden zu gründen. In Canterbury entstand eine Französische Gemeinde (Pettegree 1986, 52f), wie in Glastonbury, wo viele wallonische Weber arbeiteten. In London entstanden gleich zwei Ausländergemeinden: eine französische und eine flämische, mit Johannes a Lasco als deren Superintendent. Zusammen mit den humanistischen Lehrern des Königs unterstützte Catherine Brandon die Gründung der Ausländergemeinden mit einer Bittschrift an den König und mit einer Bürgschaft (Pettegree 1986, 31). Für a Lasco waren es gute Jahren in London, mit Unterstützung vom König und von Cranmer und mit weitreichenden Freiheiten, ein reformiertes Gemeindeleben zu gestalten (Rodgers, Jürgens). Er zeigte sich später Catherine Brandon gegenüber dankbar.
3. Eine neue Familie. Flucht
Unter Edward VI. konnte Catherine Brandon ihre evangelische Gesinnung ausleben. Ihr alter Intimfeind Stephen Gardiner verbrachte diese Jahre im Tower of London und als sie ihn im Vorbeigehen sah, bemerkte sie mit lauter Stimme: „Es ist lustig für die Lämmer, wenn der Wolf weggesperrt ist.“ (Foxe, 1583 edition, Book 12, 2102-2105)
Die kirchlichen Reformen galten vor allem dem Gottesdienst und den Kirchengebäuden (MacCulloch 1999). Die alte katholische Ausstattung wurde aus den Kirchen verbannt, versteckt, verkauft oder verbrannt. Catherine Brandon, die in Lincolnshire Patronatsrechte für viele Kirchen besaß, hatte früher oft Pfründe an von ihren Klöstern vertriebene Mönche vergeben. Jetzt gab sie die Pfründe an verheiratete Männer mit Universitätsausbildung und gründete Schulen (Harkrider 84-94).
Auf Grimsthorpe hatte sie immer Kaplane mit evangelischer Gesinnung – und Hugh Latimer predigte dort als Dauergast.
Ein paar Jahre nach dem Tod ihrer Söhne heiratete sie einen Mann, den sie gut kannte und der ihre Religion teilte: Richard Bertie (1517-1582), ihr „gentleman usher“. Er war vom Adel, aber der niedere Adel tat beim Hochadel Dienst, sowie der Hochadel dem Königshaus diente. Sie heiratete einen Mann, der gebildet war, mehrere Sprachen beherrschte und ihr im Alltag treu zur Seite stand. Der „gentleman usher“ war eine Art Zeremonienmeister und er regelte vermutlich ihren Haushalt. Dennoch heiratete sie unter ihrem Stand. Anscheinend fühlte sie sich nach dem Tod ihrer Söhne frei, ein selbstbestimmtes Leben zu führen.
Es war wohl Hugh Latimer, der sie 1553 auf Grimsthorpe traute (Read 92). Während Catherine Bertie im Jahr danach schwanger wurde und 1554 eine Tochter, Susan, gebar, starb Edward im Sommer 1553. Seine Schwester Maria bestieg den Thron. Sie war immer katholisch gewesen, hatte in den vergangenen Jahren deswegen Streit mit ihrem Bruder gehabt und war überzeugt, dass sie das Werkzeug Gottes war, um England wieder zum katholischen Glauben zurückzuführen. Zuerst wurde die Messe wiedereingeführt. Die Gemeinden versuchten, ihre Kirchen so auszustatten, dass sämtliche Riten durchgeführt werden konnten – die Gemeinden, die vorher ihr Inventar versteckt hatten, konnten sich glücklich preisen (Loades 2010).
Sehr viele Engländer waren ohne Zweifel froh, zu den alten Sitten und Ritualen zurückzukehren. Andere hatten sich an die Gottesdienste in der Landessprache gewöhnt, lasen ihre Bibel auf Englisch und sahen die Messe als Götzendienst an. Diese Leute – vor allem in London – trafen sich heimlich zu Gottesdienst und Gebet.
Die ersten, die den Ernst der Lage spürten, waren die Ausländergemeinden. September 1553 bestieg a Lasco mit einem Teil seiner Gemeinde drei Schiffe und fuhr nach Dänemark. Im lutherschen Land war die Gruppe als reformierte nicht willkommen und sie setzte ihre Reise nach Emden und schließlich nach Frankfurt fort. Gardiner, der Lordkanzler Marias geworden war, entwickelte eine Technik, um Ketzer loszuwerden: er lud sie zum Gespräch ein! Meistens wurden diese ob dieser Einladung so erschrocken, dass sie sofort England verließen (Pettegree 1986, 115f).
Ostern 1554 erging dann die Einladung Gardiners an Richard Bertie. Gardiner listete alle die Kränkungen, die Catherine Bertie ihm zugefügt hatte, auf und fragte, wie Catherine es mit der Messe hielt. Die Königin wollte Philipp von Spanien heiraten und bei der Gelegenheit könnte Catherine Bertie – immer noch Herzogin von Suffolk – Anstoß erwecken: sie hatte immer noch nicht die Messe auf Grimsthorpe eingeführt und konnte bei den Hochzeitsfeierlichkeiten nicht teilnehmen, obwohl ihre Mutter dem spanischen Hochadel angehört hatte. Als ihr Gatte war Bertie für sie juristisch und religiös verantwortlich. Er verteidigte ihre Gewissensfreiheit und schlug vor, er solle Geld, das der Kaiser Charles Brandon schuldete, bei Karl V. eintreiben. Dafür erhielt er eine Ausreisegenehmigung und versuchte, Asyl für Catherine und Susan, die im selben Jahr geboren worden war, zu finden. Im Herbst 1554 wurden die mittelalterlichen Ketzergesetze wieder in England eingeführt mit Wirkung vom 20. Januar 1555. Anfang Januar 1555 verließ Catherine Bertie in der Nacht ihr Haus in London mit dem Kind und ein paar Dienstboten (Foxe, Hrsg. Cattley 1839, Bd.8, 569-572).
Maria Tudor hatte vorerst die wichtigsten Geistlichen im Visier: die Bischöfe Cranmer, Ridley und Latimer waren schon in Gefängnis. Am 28. Januar wurde Anklage gegen andere leitende Evangelische erhoben. Alle starben den Märtyrertod – was seitens der Regierung vielleicht nicht vorgesehen oder gar erhofft war (Loades 2010, 81-96). Viele Mitglieder der Oberklasse, vor allem die Schwester der Königin, Prinzessin Elizabeth (http://www.frauen-und-reformation.de/?s=bio&id=115) und William Cecil, der Freund Catherine Berties, blieben in England und gingen zur Messe. Andere ergriffen die Flucht (Garrett).
Catherine Bertie hatte eine abenteuerliche Reise in die Niederlande vor sich. Den Ärmelkanal im Winter zu überqueren erwies sich als schwierig. Nach Wochen erreichte sie endlich Land, wurde von Richard Bertie (Garrett, 87-89) empfangen und nach Xanten gebracht. Sie wussten, dass sich die wallonische Flüchtlingsgemeinde aus London mit ihrem Pfarrer François Perussel im benachbarten Wesel aufhielt, und wollten auch dorthin. Xanten war katholisch und dort konnten sie nicht bleiben. Während sie noch in Xanten ihren Asylbescheid abwarteten, erfuhren sie, dass sie erkannt worden seien, und beschlossen, zu Fuß nach Wesel zu laufen ohne Bedienstete und Gepäck, nur sie drei, als ob sie einen Spaziergang machten. Es war kalt und frostig und während sie unterwegs waren, regnete es auf den gefrorenen Boden. Völlig durchnässt kamen sie in Wesel an. Keine Herberge wollte sie hereinlassen und am Ende suchten sie Schutz unter dem Vordach der Kirche (St. Willibrord?). Richard Bertie suchte nach Feuerholz und fand mit Hilfe einiger Schuljungen, die mit ihm Latein sprechen konnten, das Haus, wo Pastor Perussel gerade zu Abend aß. Groß war die Freude des Wiedersehens. Die Berties erhielten trockene Kleider und am nächsten Tag wurde ihnen vom Stadtrat Asyl gewährt (Foxe 1839, Bd. 8, 572-574).
Wesel hatte schon 1545 eine Gruppe wallonischer Weber aus Tournai aufgenommen. Man konnte die Handwerker gut gebrauchen und versicherte sich nur, dass die keine Wiedertäufer waren. Sie konnten Predigtgottesdienste in eigener Sprache halten, aber Sakramentsverwaltung wurde ihnen nicht zugestanden. Sie mussten mit der lutherschen Stadtgemeinde die Sakramente empfangen. Sie suchten Rat bei Calvin und er ermahnte sie zur Besonnenheit (CO 20, 419ff, Nr.4169; Weseler Konvent, 28ff). Als Perussel im Herbst 1553 mit den Wallonen aus England ankam, wiederholten sich die Probleme. Die Flüchtlinge hatten in England weitgehende Selbständigkeit genossen. Wieder schrieb Calvin an sie und mahnte zur Geduld (13.3.1554, CO 15, 78ff; a.a.O. 31f). Perussel schrieb allerdings auch an a Lasco und wurde von ihm unterstützt, Selbständigkeit für seine Gemeinde einzufordern. Das ging natürlich nicht gut. Melanchthon wurde um ein Gutachten gebeten, aber die Stadt entschied für sich, dass die Flüchtlinge weiterziehen mussten. Im März 1557 verließen die Engländer Wesel, nachdem sie sich beim Rat für den Aufenthalt bedankt hatten. Sie zogen nach Bern, wo sie sich im Aarau (Garrett, 353-356) niederlassen durften. Perussel zog mit einer Gruppe nach Frankfurt (Denis, 161-222).
Catherine und Richard Bertie waren schon längst nicht mehr in Wesel. Am 12. Oktober 1555 hatte Catherine einen Sohn, Peregrine (Lat. Peregrinus = Fremdling) geboren und ihn am 14. Oktober in St. Willibrord taufen lassen. Sehr viele Engländer hatten im Laufe des Jahres sich ihnen angeschlossen und durften englische Gottesdienste (ohne Sakramentsfeier) abhalten. Zwei frühere Bischöfe waren unter ihnen: Miles Coverdale, der Tyndale`s Bibelübersetzung vervollständigt hatte (Garrett, 132-134), und William Barlow (Garrett, 80). Im Herbst 1555 setzte sich Miles Coverdale beim Pfalzgrafen und Herzog Wolfgang von Pfalz-Zweibrücken für die Berties ein. Coverdale hatte durch die Empfehlung von Conrad Hubert, Bucers Sekretär, eine Stelle als Schulmeister in Bad Bergzabern inne. 1555 kehrte er dorthin als Kaplan zurück. Dadurch war er dem Pfalzgrafen bekannt. Dessen Vetter, der Kurfürst Ottheinrich von der Pfalz, bot der Herzogin sein Schloss Weinheim als Wohnung an (Harkrider).
Dort kam im Juli 1556 ein Kurier von Maria Tudor an. Im Herbst 1555 hatte das Parlament in London einen Gesetzesvorschlag Marias zu Konfiskation des Besitzes der Glaubensflüchtlinge abgeschmettert. Nach geltendem Recht wurde nur der Besitz von verurteilten Schwerstverbrechern und Aufrührern konfisziert. Das Parlament lehnte es ab, diese Gesetzgebung auf die Glaubensflüchtlinge zu erweitern (Loades 2007, 45f). Maria hatte jedoch im folgenden Jahr Briefe an wohlhabende Glaubensflüchtlingen geschrieben, und ein gewisser John Brett als Kurier sollte sie überreichen. In seinem Report über seine Reise vermied Brett es sorgfältig, sich zum Inhalt der Briefe zu äußern. Ihrerseits wollten die Adressaten sie gar nicht entgegennehmen. In Frankfurt klagten sie über Brett beim Bürgermeister, in Weinheim vertrieben ihn die Dienstboten der Herzogin mit Steinen. Sie verklagte ihn beim Kurfürsten und er verbrachte einiger Zeit in Heidelberg im Gefängnis. In Straßburg schließlich wurde er von einem bewaffneten Mann von den Flüchtlingen ferngehalten (Brett). Unverrichteter Dinge musste Brett zurück nach England.
In Weinheim hatte Catherine Bertie große Ausgaben: sie sollte ihren Lebensstil aufrechterhalten und den Haushalt bezahlen (Harkrider, 109). Es muss sich herumgesprochen haben, dass ihr Geld knapp wurde. In Polen hörte Johannes a Lasco davon (vielleicht stand er immer noch in Verbindung mit Frankfurt?) und ersuchte König Sigismund II. Augustus um Hilfe für sie. Der Wojwode (=Pfalzgraf) von Vilnius, Mikolai Radziwill, selbst überzeugter Reformierter, sorgte dafür, dass der König ein an die Krone heimgefallenes Lehen in Kraziai in Litauen den Berties schenkte.
Dieses königliche Hilfsangebot erfreute die Berties sehr. Sie wagten jedoch nicht das Angebot ohne weiteres anzunehmen, sondern schickten den früheren Bischof von Bath und Wells, William Barlow, nach Polen. Dieser hatte schon für sie in Weinheim die Verhandlungen mit John Brett geführt, da die Berties, wie die anderen Flüchtlinge auch, direkten Kontakt mit Brett und seinen Briefen vermieden. William Barlow wurde auf seiner Reise von John Burcher (Garrett, 100f) begleitet, einem Kaufmann, der angeblich lernen sollte, in Krakau Bier zu brauen, der aber in seinen Briefen an Bullinger von Johannes a Lascos Wirken in Krakau erzählte (Cross). Diese Erkundungsreise war erfolgreich, und die Berties mit ihren Kindern setzten sich in Bewegung. Nördlich von Frankfurt trafen sie Soldaten des Landgrafen (Philipp von Hessen?) und der kleine Spaniel der Herzogin griff sie an. Die Soldaten durchbohrten die Karosse mit ihren Bärenspießen und Bertie mit den Hauskerlen verteidigten sie. Im Kampfgetümmel wurde das Pferd des Kapitäns getötet und die Soldaten waren überzeugt, dass diese Wallonen ihren Kapitän umgebracht hatten. Bertie ritt in die nächste Stadt, um die Angreifer von der Karosse wegzulocken. Dort suchte er Schutz im obersten Stock eines Hauses, wo er sich mit seinem Degen verteidigen konnte, bis der Bürgermeister kam, der Latein sprach. Bertie ergab sich ihm. Am nächsten Tag trafen sowohl die Herzogin als auch der Graf von Erbach ein. Der Graf kannte die Herzogin von früher und verneigte sich tief vor ihr - zum Staunen der Bürger (Foxe, 1839, Bd. 8, 574-576).
Ihre weitere Reise verlief ohne Zwischenfälle. Die nächsten zwei Jahre verbrachten sie in Litauen auf ihrem Gut. Im Winter 1558/59 erfuhren sie die Nachricht vom Tod Marias und der Thronbesteigung Elizabeths. Catherine Bertie schrieb an Elizabeth und beglückwünschte sie. Außerdem schickte sie ein kostbares Neujahrsgeschenk. Mit solchen Geschenken zeigte die Königin ihr Wohlwollen und die Untertanen bezeugten ihre Treue. Bald verstand Catherine Bertie jedoch, dass die so sehnsüchtig erwartete Königin mit äußerster Vorsicht vorging: es war nicht ihre Absicht, eine reformierte Kirche nach dem Vorbild von Genf und Zürich einzuführen. Enttäuscht schrieb die Herzogin an ihren Freund Cecil, dass die Englische Kirche weder katholisch noch reformiert sei. Sie lobte Maria Stuart für ihre konsequente Verteidigung der Messe: Sie habe wenigstens Haltung gezeigt! (Read, 132ff, Bainton, 273f)
4. Puritanerin in England
Im Sommer 1959 fuhren die Berties zurück nach England – Fürst Radziwill kaufte das Lehn von ihnen zurück und machte damit die Heimreise möglich. Bei ihrer Ankunft gab Elizabeth der Herzogin alle ihre Güter zurück und bürgerte den kleinen Peregrine ein. Sie wohnten fortan auf Grimsthorpe.
Miles Coverdale, zurück aus Genf, wo er an der englischen Bibelübersetzung („the Geneva Bible“) mitgewirkt hatte, zog vorerst nach Grimsthorpe. Später siedelte er nach London um.
1562 wurde eine neue Ausgabe von den Predigten Latimers verlegt, und in der Widmung an die Herzogin schrieb der Herausgeber Augustin Bernher, der Assistent Latimers, dass sie alles aufgegeben habe, um „ein Flüchtling für Christus und sein Evangelium zu werden“. Sie sei ohne Zweifel vom Exil zurückgebracht worden, „um die Verzweifelten zu trösten und um ein Werkzeug zu werden, damit sein heiliger Name gepriesen sein soll und sein Evangelium verbreitet“ (Goff 238f, Übersetzung M.N.). Damit hatte Bernher den Wunsch geäußert, Catherine Bertie möge den Puritanern beistehen. In der folgenden Ausgabe der Predigten aus dem Jahr 1578, schrieb Bernher in seiner Widmung: „An etliche gab der gnädige Gott eine solche Tapferkeit (= valiant spirit), dass sie alles aufgegeben haben und geduldig in fremden Ländern reisten…“ (Goff, 317). Für Reformierte wie Bernher war die Flucht, um den Glauben woanders bekennen zu können, eine mutige Handlung. Er selbst war zur Regierungszeit Maria Stuarts in London geblieben, um die heimlichen reformierten Gemeinden pastoral zu betreuen. Seine Ablehnung galt den Personen, die in England geblieben waren und zur Messe gingen. Man denke an Cecil und an Elizabeth. (Vollständige Zitate in der Originalsprache im Anhang.)
In den folgenden Jahren bildete sich in der Englischen Kirche ein reformierter Flügel aus Theologen und Laien, die fanden, die Elizabethanische Kirche sei ungenügend reformiert. Diese Gruppierung wurde Puritaner genannt, aber selbst bezeichneten sie sich als „the godly“ = die Frommen. Selbst die von Elizabeth ernannten Bischöfe meinten, man solle die Kirche weiter reformieren („ecclesia semper reformanda“), wurden aber von der Königin zurückgepfiffen.
Vornehme Familien am Hofe – die Sidneys, die Dudleys und die Russells – gehörten zu den Puritanern, aber Catherine schloss sich diesen Kreisen nicht an. Vielleicht wagte sie es nicht, sich mit Elizabeth anzulegen. Während Robert Dudley, Favorit Elizabeths und Graf von Leicester, puritanische Geistliche im ganzen Königreich untergebrachte, konzentrierte Catherine sich auf Lincolnshire (Harkrider, 115-135).
Viele puritanische Landadelige lebten ihre religiöse Überzeugung im häuslichen Rahmen vor. Andachten, Bibellesungen und eine strenge Lebensführung prägten ihren Tagesablauf. Darüber hinaus versorgte Catherine die Kirchen, wo sie Patronatsrecht hatte, mit an der Universität ausgebildeten Pastoren. Die wichtigste Anforderung an einen puritanischen Pastor war die Predigt – die früheren katholischen Priester waren ja vor allem Messpriester und Sakramentsverwalter gewesen. In London war der Bischof vorsichtig bei der Berufung von Puritanern; um 1565 herum entbrannte ein Streit mit diesen Pastoren, weil sie sich weigerten, Messgewändern zu tragen. Einige wenige Kirchen waren frühere Klosterkirchen und standen somit nicht unter der Aufsicht des Bischofs. Catherine Bertie besaß in London das alte Klarissenkloster The Minories und in der dazugehörigen Kirche Holy Trinity ließ sie ihre Kaplane predigen. Diese Gottesdienste wurden von den Puritanern in London besucht (Collinson 1967, 50, 68, 86, Collinson 1983, 259f, Bainton 275f).
Die puritanische Überzeugung der Herzogin minderte nicht ihren Ehrgeiz für ihre Familie. Sie hatte ja noch Zugang zum Hofe durch Cecil, später Lord Burghley. Zuerst versuchte sie Richard Bertie zu Baron Willoughby de Eresby ernennen zu lassen. Das gelang nicht. Dann wollte sie ihrem Schwiegersohn den Titel des Grafen von Kent zuerkennen. Damit hatte sie Erfolg: zwar lebte der Schwiegersohn nicht lange, aber die Tochter Susan wurde Gräfin. Schließlich wurde ihr Sohn Peregrine Baron Willoughby de Eresby.
1550 hatte der Herzog von Somerset ihr vorgeschlagen, seine Tochter mit ihrem ältesten Sohn, Henry Brandon, zu vermählen. Es war ein ehrenvolles Angebot, aber sie schlug es aus mit der Begründung, die jungen Menschen sollten abwarten, ob sie sich lieben könnten (Bainton, 255f). Als Peregrine dagegen im heiratsfähigen Alter war, verliebte er sich in Lady Mary de Vere. Diese Ehe passte nun der Herzogin gar nicht. Die Familie de Vere neigte eher dem Katholizismus zu („…our religions agree not“ Goff 309) und der Bruder Marys, der Graf von Oxford, hatte seine Frau, die Tochter Cecils, sehr schlecht behandelt. Wie dem auch sei, die Herzogin verbrachte ihre letzten Jahren in Klagen über ihre missratenen Kinder und Schwiegertochter. Erst als Catherine Bertie 1580 starb, wurde die Ehe Peregrines anscheinend glücklicher. Er und seine Frau bekamen sieben Kinder und er leistete erfolgreich Militärdienst für Elizabeth. Susan heiratete 1581 in zweiter Ehe einen Offizier, Sir John Wingfield, der für seine Tapferkeit bekannt war.
In Spilsbys Kirche steht ein imposantes Grabmal für Catherine und Richard Bertie mit Büsten von ihnen und biblischen Texten. Die Inschrift lautet: „Sepulchrum D. Ricardi Bertie et Catherinae Ducissae Suffolkiae, Baronissae de Willoby de Eresby, coniug. ista obiit XIX Septemb. 1580. Ille obiit IX Aprilis, 1582“: Das Grab von Herrn Richard Bertie und von Catherine, Herzogin von Suffolk, Baroness de Willoughby de Eresby, seine Gattin. Sie starb am 19. September 1580. Er starb am 9 April 1582.
5. Würdigung
Das Leben der Catherine Willoughby/Brandon/Bertie war von ihrer hohen Abstammung und großem Reichtum bestimmt. Als Witwe behielt sie den Titel ihres ersten Gemahls und war lebenslänglich als die Herzogin von Suffolk bekannt. Nach dem Tod Heinrichs VIII. spielte sie eine herausragende Rolle in der Regierungszeit Edwards V, war eine Vollstreckerin der königlichen Anordnungen und pflegte wichtige Freundschaften (nur mit Wibrandis Rosenblatt haperte es mit der Freundschafft!).
Sie nahm sich das Recht heraus, aus Liebe zu heiraten. Der jakobitische Bühnenautor John Webster schrieb seine etwas blutrünstige Tragödie „The Duchess of Malfi“ über dieses Thema: eine junge Frau, die trotz ihrem hohen Stand es wagt, ihr Liebesglück nachzustreben.
Catherine Bertie wurde in „The Book of Martyrs” von John Foxe aufgenommen, nicht weil sie auf dem Scheiterhaufen landete, sondern weil sie als Flüchtling Zeugnis ihres Glaubens ablegte. Die Quelle für John Foxe ist zweifelsohne Richard Bertie, der Episoden erzählte, in welcher er selbst eine vorteilhafte Rolle spielte. Bertie diente der Herzogin treu und ergeben. Er blieb nicht ohne Kritik. Goff berichtet (S.215), dass auf seinem Porträt auf Grimsthorpe jemand geschrieben hat: „Cendre Bien delguise Toutefois Cendre“: Selbst gut verkleidet bleibt Asche nur Asche. Das war Richard Bertie gegenüber sehr unfreundlich. Die Rechnungen für das Gut Grimsthorpe zeigen, dass er im feinsten Zwirn gekleidet war (Read 149f).
Die Zeit auf der Flucht war von viel Hilfe geprägt. Der Pastor Perussel, die früheren Bischöfe Coverdale und Barlow, die Pfalzgrafen, Johannes a Lasco und Fürst Radziwill – alle halfen sie der Herzogin und ihrer Familie. Gewissermaßen war sie immer von einer schützenden Hülle umgeben. Die Zeitgenossen bewunderten ihren Mut und Bereitschaft, England für ihren Glauben zu verlassen und in fremden Ländern zu leben.
Trotz aller Frömmigkeit verdarb sie sich ihre letzten Jahre mit ihrem Familienzwist. Sie war nie umgänglich gewesen, ihre „heats“ (= hysterische Anfälle) waren berüchtigt und gefürchtet, und sie kränkte nicht nur Stephen Gardiner. Andererseits blieben Bedienstete bei ihr über Generationen hinweg und ihre Briefe an Cecil zeigen eine sehr charmante Frau.
6. Die Herzogin von Suffolk in der Kunst
Das Schicksal der Herzogin inspirierte Dichter und Regiseure: Thomas Deloney (1543-1600) schrieb eine Ballade: „The most Rare and Excellent history of the Dutchess of Suffolk and her Husband Richard Berties Calamities”.
1624 verfasste Thomas Drue (Drew) ein Schauspiel: „The Life of the Duchess of Suffolk“. Es ist abgedruckt in Goff und von mäßigem Interesse.
John Webster´s oben erwähnte Tragödie: „The Duchess of Malfi“ ist von ihr inspiriert, ohne auf historische Fakten Rücksicht zu nehmen.
In der Fernsehserie „The Tudors“ wird sie Catherine Brooke genannt. Nicht nur was den Namen anbelangt hat die Figur mit der historischen Catherine Willoughby nichts gemeinsam. Auch die erste Ehe von Charles Brandon mit Mary Tudor hat mit historischen Tatsachen wenig zu tun.
Die historische Wirklichkeit ist genauso spannend.
Anhang:
Originaltext von Latimer´s Sermons, Widmung von 1562:
„I have set forth these sermons, made by this holy man of God (scil. Latimer), and dedicated them to your Grace, partly because they were preached in your Grace´s house at Grimsthorpe by this reverend father and faithful prophet of God, whom you did nourish, and whose doctrine you did most faithfully embrace, to the praise of God and unspeakable comfort of all Godly hearts, the which did, with great admiration, marvel at the excellent gifts of God, bestowed upon your Grace, in giving unto you such a princely spirit, by whose power and virtue, you were able to overcome the world, to forsake your possessions, lands and goods, your worldly friends and native country, your high estate and estimation with which you were adorned and to become an exile for Christ and his Gospel´s sake; to choose rather to suffer adversity with the people of God than to enjoy the pleasures of the world with a wicked conscience, esteeming the rebukes of Christ greater riches than the treasures of England, whereas the worldings are far otherwise minded; for they have their pleasures among the pots of Egypt, they eat, drink and make merry, not caring what became of Christ, or his Gospel; they be so drunken with the sweet delicates of this miserable world that they will not taste of the bitter morsels, which the Lord has appointed and prepared for His chosen children and especial friends. Of the which he did make you most graciously to taste, giving unto your Grace His spirit that you were able in all the turmoils and grievances the which you did receive, not only at the hands of those who were your professed enemies but also at the hands of them who professed friendship and good-will but secretly wrought sorrow and mischief; to be quiet and patient and in the end, brought your Grace home again to your native country, no doubt to no other end but that you should be a comfort to the comfortless and an instrument by which His Holy name should be praised and his Gospel propagated and spread abroad: to the glory of His Holy name and your eternal comfort in Christ Jesus, into whose merciful hands I commit your Grace with all yours eternally.” (Goff, 238f)
Latimer´s Sermons, Widmung von 1578: „Unto some, the self same most gracious God gave such a valiant spirit that they were able, by His Grace, to forsake the pleasures & commodities of this world, & being armed with patience, were content to travel into far & unknown countries, with their families & households, having small worldly provision, or none at all, but trusting in His providence, who never forsake them that trust in Him.” (Goff, 317)
Literatur:
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'Nichts an gesundem Menschenverstand entdeckt'
Calvin und die Juden
1. Calvins Kontakte mit Juden und dem Judentum
In der Forschung wird in der Regel davon ausgegangen, dass Calvin zeit seines Lebens keinen Kontakt zu Juden gehabt hat. Begründet wird dies damit, dass es weder in seiner Heimat Frankreich noch in Genf Juden gab. Diese Annahme steht jedoch im Kontrast zu einer Aussage, die Calvins selbst 1561 in seinem Danielkommentar macht. Dort schreibt er: »Oft habe ich mit vielen Juden gesprochen« (CR 68 CO XL, 605). Diese Stelle ist die einzige, in der sich Calvin über seinen Kontakt zu Juden geäußert hat. Wann, wo und mit wem dieser Kontakt zustande kam, bleibt leider im Dunkeln. Gleichwohl lässt sich für die verschiedenen Lebensstationen Calvins mit einer gewissen Wahrscheinlichkeit rekonstruieren, ob er dort mit Juden zusammengetroffen sein könnte.
1.1. Frankreich
Beginnen wir mit der französischen Heimat Calvins. Bereits 1394 waren die Juden dort auf Anordnung Karls VI. weitgehend vertrieben worden. Calvin wuchs also in einem soziokulturellen Umfeld auf, in dem die Juden als eine gesellschaftliche Realität so gut wie nicht mehr präsent waren. Dies bedeutete jedoch nicht, dass die Juden auch aus dem öffentlichen Bewusstsein verschwunden waren. Vielmehr zeigen die frühen Schriften Calvins, dass ihm einige der antijüdischen Stereotype vertraut waren, die in seiner französischen Heimat auch ohne die Existenz von Juden überliefert wurden (OS I, 48; 207f; CR 37 CO IX, 788). Von unmittelbarer Brisanz war die Auseinandersetzung mit dem Judentum für den jungen Franzosen jedoch nicht.
1.2. Basel
Erst nach seiner Flucht aus Frankreich 1535 dürften Juden überhaupt in den Gesichtskreis Calvins gelangt sein. Bereits in Basel, der ersten Station seines Exils, könnte er vereinzelt auf Juden aufmerksam geworden sein. Dort lebten zwar schon seit 1397 keine Juden mehr; reisenden Juden und jüdischen Händlern aus der Umgebung war es jedoch gestattet, die Stadt unter bestimmten Bedingungen zu betreten. Außerdem ist von dem Basler Hebraisten Sebastian Münster bekannt, dass er mit auswärtigen Juden (z.B. Elia Levita) in Kontakt stand. Ob Calvin allerdings mit Münster vertraut war und von dessen Kontakten wusste, kann nicht mit Sicherheit gesagt werden.
1.3. Ferrara
Auf jeden Fall aber wird Calvin im Frühjahr 1536 bei seinem kurzen Aufenthalt in Ferrara mit der Existenz jüdischen Lebens und jüdischer Kultur in bisher nicht gekannter Weise konfrontiert worden sein. Denn Ferrara war eine der Hochburgen des norditalienischen Judentums. Zu Beginn des 16. Jahrhunderts haben dort ca. 3.000 Juden gelebt, die in mehreren Synagogengemeinden organisiert waren.
Zwei Jahre vor Calvins Aufenthalt in Ferrara hatte Herzog Ercole II. d’Este sogar weiteren marrano-jüdischen Flüchtlingen aus Spanien und Portugal zugestanden, sich in Ferrara niederzulassen und zu ihrem ursprünglichen Glauben zurückzukehren. Leider hat Calvin in dieser frühen Phase an keiner Stelle erkennen lassen, dass er einzelnen Juden begegnet ist oder sich mit dem Judentum auseinandergesetzt hat. Gleichwohl aber dürfte er – entgegen dem stillschweigenden Konsens der Forschung – schon früh nach seiner Flucht aus Frankreich auf jüdisches Leben und jüdische Kultur aufmerksam geworden sein.
1.4. Der erste Genfer Aufenthalt
Während des ersten Genfer Aufenthalts (1536-1538) bestand für Calvin dann wenig Anlass sich eingehender mit dem Judentum zu befassen. Zum einen war Calvin ganz auf die Durchsetzung der Reformen konzentriert. Zum anderen gab es in Genf und Umgebung schon seit der Vertreibung von 1491 keine Juden mehr. Ebenso sind hinreichenden Hebräisch-Kenntnisse bei Calvin in dieser frühen Phase noch nicht zu erkennen.
1.5. Die Straßburger Zeit (1538-1541)
Die änderte sich in der Folgezeit. In der Straßburger Phase hatte Calvin gleich an mehreren Orten Gelegenheit, sich mit der Existenz jüdischen Lebens und jüdischer Kultur auseinanderzusetzen. Denn er hielt damals nicht nur in Straßburg auf, sondern reiste auch nach Frankfurt a. M., Hagenau, Worms und Regensburg. In Frankfurt hielt sich Calvin im Frühjahr 1539 anlässlich der Fürstenversammlung etwa sechs Wochen lang auf. Dort existierte eine der letzten großen Judengemeinden im Reich. Calvin könnte also während seines Frankfurter Aufenthalts – ähnlich wie in Ferrara – zumindest einen visuellen Eindruck von dem jüdischen Leben in Frankfurt erhalten haben.
Darüber hinaus dürfte Calvin mit den Fragen einer Duldung von Juden in Berührung gekommen sein. Denn diese Frage wurde auf der Frankfurter Fürstenversammlung kontrovers diskutiert. Erinnert sei hier an die öffentliche Disputation, bei der Josel von Rosheim die antijüdischen Vorwürfe Luthers und Bucers zurückwies. Calvin könnte bei dieser Disputation sogar zugegen gewesen sein. Außerdem deckte Melanchthon in Frankfurt den Brandenburger Hostienfrevelskandal (1510) auf und diskutierte mit dem hessischen Hofprediger Melander über die Duldung von Juden. Sowohl mit Bucer als auch mit Melanchthon stand Calvin beim Frankfurter Fürstentag in intensivem Austausch, so dass ihm diese Problematik kaum verborgen geblieben sein wird.
Auch bei den Religionsgesprächen in Hagenau und Worms (1540/41) dürfte Calvin auf das dortige jüdische Leben aufmerksam geworden sein; denn in beiden Städten gab es größere Judengemeinden. Beim nachfolgenden Religionsgespräch auf dem Regensburger Reichstag (1541) bestand diese Möglichkeit allerdings nicht, da die Juden dort bereits 1519 vertrieben waren. Gleichwohl kam die Duldung von Juden auch auf dem Regensburger Reichstag zur Sprache.
Ob Calvin, der sich mehrere Monate in Regensburg aufhielt (März bis Juni 1541), davon Kenntnis genommen hat, lässt sich nur vermuten. In Straßburg selbst aber dürften Calvin die Auseinandersetzungen um die Duldung von Juden nicht verborgen geblieben sein. Dort wurden zwar keine Juden geduldet, aber den Juden aus der Umgebung (insb. aus dem Elsaß) war es gegen Zahlung einer Abgabe gestattet, die Stadt in geschäftlichen Angelegenheiten zu betreten. Außerdem stand Calvins Straßburger Kollege Capito mit Josel von Rosheim in gutem Kontakt.
Calvins wichtiger Lehrer Bucer hingegen war 1539 auf der Frankfurter Fürstenversammlung mit Josel von Rosheim wegen des hessischen Judenratschlags aneinandergeraten. Ob auch Calvin Josel von Rosheim gekannt hat oder gar in Frankfurt Zeuge des Streits zwischen Bucer und Josel war, lässt sich nicht sagen, da es keine entsprechenden Hinweise gibt. Gleichwohl kann aber auch nicht ausgeschlossen werden, dass sich Calvin und Josel (in Frankfurt, Regensburg oder Straßburg) begegnet sind.
Doch diese möglichen Begegnungen mit einzelnen Juden bleiben Spekulation, gesicherte Hinweise gibt es keine. Trotzdem dürfte Calvin zumindest von der Auseinandersetzung Bucers mit Josel um die hessische Judenordnung gewusst haben. Denn der Streit entbrannte im November 1538, als Calvin gerade wenige Monate in Straßburg war. Zudem sah sich Bucer im Anschluss an die Frankfurter Fürstenversammlung eigens zu einer Streitschrift veranlasst, so dass sich Bucers Konflikt mit Josel noch bis etwa Mitte 1540 hinzog.
Da Bucer und Calvin in Straßburg nicht nur intensiv zusammengearbeitet haben, sondern auch unmittelbare Nachbarn waren, werden sie sich auf jeden Fall mündlich über den Sachverhalt ausgetauscht haben. Doch leider sind aus diesem Grunde auch keine entsprechenden schriftlichen Quellen erhalten. Gleichwohl gibt es einen späteren indirekten Hinweis, dass Calvin zumindest von Bucers Judenratschlag gewusst hat. Denn Ambrosius Blaurer bat Calvin im Mai 1561 um eine Stellungnahme zur Duldung von Juden. Die Antwort Calvins ist leider nicht mehr erhalten. Doch richtete Blaurer wenig später an Konrad Hubert, den einstigen Sekretär Bucers, die Bitte, er möge ihm den Judenratschlag Bucers zuschicken (1). Dies legt nahe, dass Blaurer durch Calvin auf Bucers Gutachten aufmerksam gemacht wurde.
1 Vgl. Briefwechsel der Brüder Ambrosius und Thomas Blaurer, hrsg. v. T. Schieß, Bd III 1549-1567, Freiburg i. B. 1912, Nr. 2384; CR 46 CO 18, 421,34-422,21 (Nr. 3371); 537,49-538,1 (Nr. 3430).
1.6. Der zweite Genfer Aufenthalt
Als Calvin im September 1541 nach Genf zurückkehrte, dürfte er lediglich zu einzelnen konvertierten Juden Kontakt gehabt haben, so z.B. zu einem gewissen Paulus Italus, den Bullinger 1553 als Boten zu Calvin sandte (CR 42 CO XIV, 597f). Außerdem war Calvin im Sommer 1543 erneut für zwei Monate in Straßburg, wo sich Kontakte mit Juden ergeben haben könnten. Zeugnisse dafür gibt es jedoch nicht.
Allerdings ist es sehr wahrscheinlich, dass Calvin dort erstmals dem Hebraisten Immanuel Tremellius begegnet ist. Dieser stammte aus Ferrara, war 1540 vom Judentum zum Christentum konvertiert und unterrichtete seit 1542 in Straßburg an der Hohen Schule Hebräisch. Calvin unterstützte Tremellius 1547 darin, eine Stellung in Bern zu erhalten, was aber daran scheiterte, dass man in Bern schlecht auf Juden und Italiener zu sprechen war.
Auch ein zweiter Versuch Calvins, Tremellius an der Lausanner Akademie unterzubringen, scheiterte daran, dass der Berner Rat Anstoß nahm an der jüdischen Abstammung des Tremellius. Tremellius stand mit Calvin in brieflichem Kontakt, er übersetzte den Genfer Katechismus 1551 ins Hebräische und besuchte Calvin 1554 in Genf. 1558 versuchte Calvin sogar, Tremellius für die neu gegründete Genfer Akademie zu gewinnen (CR 40 CO XII, Nr. 969). Tremellius und Calvin hatten also intensiven Kontakt zueinander und werden auch über das Verhältnis zum Judentum gesprochen haben. Ob dies aber bereits in Straßburg geschah, ist nicht zu sagen. Spätestens jedoch 1551, anlässlich der Übersetzung des Genfer Katechismus ins Hebräische, haben sich beide darüber ausgetauscht (CR 42 CO XIV, 53).
Außerdem gab es dazu 1554 noch eine besondere Gelegenheit. Denn Tremellius hatte den Genfer Katechismus für eine zweite Ausgabe mit einer lateinischen Widmungsrede versehen und war darin auf das Verhältnis zum Judentum eingegangen. Zudem hatte er dem Katechismus eine judenmissionarische Einleitung vorangestellt. Da die Ausgabe bei Robert Estienne in Genf gedruckt wurde, dürfte dies in Absprache mit Calvin geschehen sein, zumal Tremellius Calvin wenig später in Genf besuchte.
Der Straßburger Aufenthalt Calvins von 1543 war aber auch noch in anderer Hinsicht von Bedeutung. Denn inzwischen waren die späten Judenschriften Luthers erschienen, und der Rat der Stadt musste sich auf Betreiben Josels von Rosheim mit der problematischen Wirkungsgeschichte dieser Schriften auseinandersetzen.
Der Rat beschloss Ende Mai, also etwa einen Monat vor Calvins Ankunft in Straßburg, den Nachdruck der Judenschriften zu verbieten, und untersagte den Predigern, gegen die Juden zu hetzen. Außerdem befasste sich der Rat zwei Wochen nach der Ankunft Calvins erneut mit einer Eingabe Josels und bestätigte das Druckverbot für die Judenschriften Luthers. Dies macht es sehr wahrscheinlich, dass Calvin, der in Straßburg über wichtige Kontakte verfügte, zumindest von der kontroversen Diskussion um die Judenschriften Luthers Kenntnis genommen hat und dort eventuell auch über deren Inhalt informiert wurde.
Er konnte Luthers späte Judenschriften in Straßburg aber nicht studieren, da erst im darauffolgenden Jahr eine lateinische Übersetzung zu Luthers Von den Jüden und iren Lügen erschien. Auch ist von Calvin keine Äußerung erhalten, die Auskunft darüber gäbe, wie er die Ansichten Luthers einschätzte. Gekannt hat er sie aber auf jeden Fall; dies geht aus einem Brief hervor, den Ambrosius Blaurer 1561 an Calvin richtete. Darin bat Blaurer den Genfer Reformator um eine Stellungnahme zur Duldung von Juden und bemerkte:
»Ich weiß, Dir ist nicht unbekannt, was Luther im Jahr 1543 in überaus scharfer Weise gegen die Juden geschrieben hat, wo er mit zahlreichen Argumenten verlangt hat, dass man sie unter den Christen keinesfalls dulden dürfe, es sei denn, sie wären einer äußerst harten Erniedrigung ausgesetzt«. (CR 46 CO XVIII, 421).
Im weiteren des Briefes skizzierte Blaurer die Auffassung Luthers, dabei fiel ihm jedoch ein, dass Luthers Judenschriften auf deutsch erschienen waren, und er fügte am Briefrand folgendes hinzu: »[Mir] ist nicht mehr in Erinnerung gewesen, dass all dies von Luther auf deutsch geschrieben wurde, und ich entsinne mich nicht, es von irgend jemandem ins Lateinische übersetzt gesehen zu haben, so dass Du es möglicherweise niemals selbst gelesen hast.« (CR 46 CO XVIII, 422).
Blaurer war sich also im Unklaren darüber, woher Calvin von den Ansichten Luthers wusste und wie genau er sie kannte. Leider ist die Antwort Calvins auf dieses Schreiben nicht mehr erhalten, so dass nicht gesagt werden kann, ob Calvin jemals eine lateinische Übersetzung der Judenschriften Luthers gelesen hat oder auf anderem Wege von Luthers Auffassungen in Kenntnis gesetzt wurde.
Gleichwohl zeigt der Brief Blaurers, dass Calvin spätestens durch Blaurer über Luthers Ansichten informiert war, sehr wahrscheinlich aber schon vorher – etwa 1543 in Straßburg – von ihnen erfahren hatte. Besonders zu bedauern ist, dass Calvins Stellungnahme zur Duldung von Juden nicht erhalten ist. Dennoch lässt sich dem Folgebrief Blaurers zumindest entnehmen, dass Calvin die Frage nach der Duldung von Juden differenziert beantwortet hat. Blaurer bedankte sich nämlich bei Calvin für dessen »Meinung zur Duldung bzw. Nichtduldung von Juden« (CR 46 CO XVIII, 537f.).
2. Calvins theologische Äußerungen über das Judentum
In Calvins Schriften ist nicht immer eindeutig zu erkennen, wen er gerade mit dem Begriff ›Juden‹ meint. Sowohl für das biblische Israel als auch für das nachbiblische und zeitgenössische Judentum konnte er die Bezeichnung Iudaei gebrauchen. Er brachte damit zum Ausdruck, dass er zwischen diesen drei Größen einen Zusammenhang sah. Zugleich aber differenzierte er deutlich zwischen einem Israel Dei und einem Israel carnis. Zum ›Israel Gottes‹ zählte Calvin das alttestamentliche Israel (sowie die Kirche aus Juden und Heiden), das ›Israel des Fleisches‹ hingegen sah er repräsentiert durch das post Christum als solches fortbestehende Judentum.
Diese terminologische Differenzierung Calvins ist jeweils zu beachten, um nicht – wie in der Forschung vielfach geschehen – Calvins Aussagen über das biblische Israel mit denen über das zeitgenössische Judentum zu verwechseln. Dazu ein Beispiel: Calvin schrieb 1539 in seiner Institutio folgendes: »Die Täufer schildern uns die Juden [=Iudaeos] nämlich als dermaßen fleischlich, dass sie mehr dem Vieh gleichen als den Menschen.
Sie erklären nämlich, der Bund, der mit den Juden geschlossen worden sei, gehe nicht über das zeitliche Leben hinaus, und die Verheißungen, die ihnen zuteil geworden wären, bezögen sich bloß auf gegenwärtige und leibliche Güter. Was würde, wenn sich diese Lehre durchsetzte, anderes übrigbleiben, als dass das jüdische Volk eine Zeitlang durch Gottes Wohltat gesättigt worden sei – ebenso wie man eine Sauherde im Koben mästet – , um dann schließlich im ewigen Verderben zugrunde zu gehen?« (OS V, 314,6-13).
Auf den ersten Blick könnte es scheinen, als ob sich Calvin hier über die abwertende Beurteilung des (zeitgenössischen) Judentums durch die Täufer äußerte. Tatsächlich aber ging es Calvin um den Bund mit dem alttestamentlichen Israel. Schon Zwingli und Bucer hatten gegenüber den Täufern die Kindertaufe durch den Hinweis auf die alttestamentliche Kinderbeschneidung zu rechtfertigen gesucht; dazu entwickelten sie die Lehre von der Einheit des Alten und Neuen Bundes. Calvin griff diese Lehre auf und formulierte 1539 den Grundsatz: »Der Bund mit allen Vätern unterscheidet sich von dem unsrigen so wenig in der Substanz und in der Sache selbst, dass er ganz und gar ein und derselbe ist; doch die [äußere] Verwaltung ändert sich.« (CR 29 CO I, 80,40f.).
Calvin ging es also keineswegs um eine Verteidigung des Judentums, sondern um eine Auseinandersetzung mit täuferischen Gruppen, die den alttestamentlichen Bund abwerteten. In diesem Zusammenhang sah sich Calvin auch gezwungen – um der Kontinuität des Bundes willen – das bleibende ›natürliche‹ Vorrecht der Juden zu konstatieren:
»Da sich der Bund, der mit Abraham geschlossen wurde, auf seinen Samen bezieht, ist Christus zum Heil des jüdischen Volkes gekommen, um das vom Vater einmal gegebene Versprechen zu erfüllen und einzulösen. Ist daran nicht zu ersehen, dass sich die Verheißung des Bundes nach dem Urteil des Paulus auch nach der Auferstehung Christi nicht nur sinnbildlich, sondern dem Wortlaut nach an dem fleischlichen Samen Abrahams erfüllen muss?« (Inst. IV, 16,15).
Nur indem Calvin auf diese Weise Gottes Treue im Bund mit dem jüdischen Volk hervorhob, konnte er theologisch an der Einheit des Bundes festhalten. Und dies war auch der vorrangige Zweck seiner Ausführungen. Eine ›Rehabilitation‹ des Judentums hatte Calvin nicht im Sinn. Die Einheit des Bundes bedeutete für ihn keineswegs, das gesamte Judentum weiterhin als erwählt zu betrachten. Vielmehr betonte er die Unterscheidung zwischen dem jüdischem Volk als Ganzem (»tota Iudaeorum natione«) und einzelnen Juden (»singulis hominibus«).
Dies ermögliche es ihm, die widersprüchlichen paulinischen Aussagen zur Verwerfung und bleibenden Erwählung der Juden miteinander zu vereinbaren: »Dass es so zu verstehen ist, ergibt sich mühelos daraus, dass Paulus zuerst den sicheren Untergang mit der Verblendung in Zusammenhang gebracht hat, nun aber Hoffnung macht auf eine Wiederauferstehung [des jüdischen Volkes] – was sich beides in keiner Weise vereinbaren ließe.
Zu Fall gekommen und ins Verderben gestürzt sind also diejenigen, die sich hartnäckig an Christus gestoßen haben. Doch das Volk selbst ist nicht zugrunde gegangen, so dass derjenige, der ein Jude ist, notwendig verloren oder von Gott entfremdet wäre.« (Parker, 247 (ad Rom 11,11)). Diese bleibende Erwählung des Gesamtvolkes sah Calvin darin begründet, dass Gottes Gnade immer einen erwählten Rest im Volk übriglasse.
Durch einige Juden, die fest an die Verheißung glaubten, bleibe die Bundesgnade im jüdischen Volk erhalten. Für diese wenigen erwählten Juden werde die Gnade des Bundes allerdings nur wirksam, sofern sie sich zu Christus bekehrten, durch den der Bund erneuert und bekräftigt worden sei. (Parker, 56f. (ad Rom 3,3); 215 (ad Rom 9,25)). Er wandte sich deshalb auch gegen Vorstellungen, dass im Heilsplan Gottes für das jüdische Volk noch eine besondere Rettung vorgesehen sei.
Die entsprechenden Aussagen des Paulus, die etwa von Capito und Bucer in diesem Sinne verstanden wurden, deutete er stattdessen als eine Verheißung für die Kirche aus Juden und Heiden: »Viele beziehen [Röm 11,26] auf das jüdische Volk, als wenn Paulus sagen würde, dass die Religion in diesem Volk noch einmal wie früher wiederhergestellt werden müsse. Ich dagegen weite den Begriff ›Israel‹ auf das gesamte Volk Gottes aus; und zwar in folgendem Sinne: Wenn die Heiden eingegangen sein werden, werden auch die Juden von ihrer Abtrünnigkeit zum Gehorsam des Glaubens zurückkehren. Und so wird das Heil des ganzen Israel Gottes, das aus beiden [Völkern] versammelt werden muss, vollendet werden. Doch so, dass die Juden als Erstgeborene der Familie Gottes den ersten Platz einnehmen.« (Parker, 256 (ad Rom 11,26).
3. Calvins Äußerungen über das zeitgenössische Judentum
Diese angeführten theologischen Überlegungen Calvins orientieren sich am Römerbrief des Paulus. Sie stammen überwiegend aus der Straßburger Zeit (1538-1541) und haben sich in den Folgejahren wenig verändert. Dies zeigt zum einen, dass Calvin durch die Diskussionen im Straßburger Wirkungsraum angeregt wurde, auch selbst eine Verhältnisbestimmung zum Judentum vorzunehmen. Zum anderen zeigt es, dass die Straßburger Jahre seine theologische Sicht des Judentums nachhaltig geprägt haben.
Hinsichtlich seiner Auffassung zur Duldung von Juden blieb Calvin jedoch zurückhaltend. Die wenigen Aussagen, in denen er sich in der Straßburger Zeit über das Verhältnis zum Judentum äußerte, sind dadurch gekennzeichnet, dass sie sich an biblischen Aussagen orientierten und vor einer Überheblichkeit der Christen warnten. Verglichen mit den gleichzeitigen Äußerungen Bucers zum Judenratschlag wird jedoch deutlich, dass Calvin von der antijüdischen Haltung Bucers weit entfernt blieb.
Dies bedeutet jedoch nicht, dass Calvin die antijüdischen Maßnahmen des Judenratschlags ablehnte oder gar wie Capito für eine Duldung der Juden eintrat. Für ihn standen aber eindeutig nicht Zwangsmaßnahmen im Vordergrund, sondern theologische Überlegungen. Dazu gehörte die Auffassung, dass Gott die Juden mit Blindheit geschlagen habe und deshalb nur bei einzelnen Juden Hoffnung auf eine Bekehrung bestehen würde. Das größte Hindernis für diese Bekehrung sah Calvin in der jüdischen Schriftauslegung, durch die das christologische Verständnis des Alten Testaments unterdrückt würde (vgl. z.B. CR 29 CO I, 817f).
Die Frage der jüdischen Schriftauslegung blieb für Calvin zeitlebens ein kritischer Punkt. Vor allem in späteren Jahren verschärfte sich der Ton in Calvins Äußerungen; dies gilt insbesondere für seine Predigten und seine alttestamentlichen Kommentare (vgl. Potter Engel 1990, Lange van Ravenswaay 2005). Die einzig erhaltene Abhandlung Calvins, in der er sich explizit mit dem Judentum auseinandergesetzt hat, trägt den Titel »Ad quaestiones et obiecta Iudaei cuiusdam« (CR 37 CO IX, 657-674).
Sie dürfte in den letzten Lebensjahren Calvins entstanden sein. Calvin beschäftigte sich darin mit jüdischen Disputationsargumenten. Seine Absicht war es, seinen christlichen Lesern für eine Disputation mit Juden die nötigen Argumente zu liefern. Dabei zeigte er insgesamt wenig Verständnis für die jüdischen Einwände. Er benutzte eine Fülle von abschätzigen Begriffen, um die Juden und ihre »stumpfsinnige Dummheit« zu benennen.
4. Resümee
Diese Hinweise mögen genügen, um Calvins Verhältnis zum Judentum zu charakterisieren. Es wurde deutlich, dass Calvin sehr wohl Kontakte zum Judentum gehabt hat und sich dadurch auch theologisch herausgefordert sah. Vor allem den Erfahrungen der Straßburger Zeit dürfte diesbezüglich eine Schlüsselrolle zukommen. In dieser Zeit übernahm Calvin nicht nur die oberdeutsch-schweizerische Bundestheologie, sondern machte sich auch nachhaltig Gedanken über die Erwählung des jüdischen Volkes.
Hinsichtlich der Frage der Duldung von Juden sind jedoch weder aus dieser noch aus späterer Zeit eindeutige Äußerungen Calvins erhalten. Einiges spricht jedoch dafür, dass er sich im Brief an Blaurer differenziert geäußert hat. Insgesamt aber gilt, dass vor allem der späte Calvin dem Judentum und seiner Schriftauslegung überaus ablehnend gegenüberstand. Dazu passt die anfangs zitierte Aussage im Danielkommentar von 1561, wo Calvin seine Begegnungen mit Juden und dem Judentum resümierte: »Oft habe ich mit vielen Juden gesprochen, niemals [aber] einen Tropfen Frömmigkeit, ein Körnchen Wahrheit oder Geisteskraft [bei ihnen] wahrgenommen. Ja, ich habe sogar nichts an gesundem Menschenverstand jemals bei irgendeinem Juden entdeckt.«
Literatur:
S. W. Baron, John Calvin and the Jews, in: Harry Austyn Wolfson Jubilee Volume on the occasion of his 75th birthday. Bd 1 English section, hrsg. v. L. W. Schwarz u.a., Jerusalem 1965, 141-163.
A. Detmers, Reformation und Judentum. Israel-Lehren und Einstellungen zum Judentum von Luther bis zum frühen Calvin, Judentum und Christentum 7, Stuttgart u.a. 2001, 7-20.
J. M. J. Lange van Ravenswaay, Die Juden in Calvins Predigten, in: A. Detmers und J. M. J. Lange van Ravenswaay (Hgg.), Reformierter Protestantismus und Judentum im Europa des 16. und 17. Jahrhunderts, Wuppertal 2005, 59-69.
M. Sweetland Laver, Calvin, Jews, and intra-Christian Polemics (Diss. phil. Philadelphia 1987), Ann Arbor: University Microfilms 1988.
M. Potter Engel, Calvin and the Jews, a textual puzzle, in: PSB.SI 1 (1990), 106-123.
A. J. Visser, Calvijn en de Joden, Miniaturen 2, Bijlage van het maandblad Kerk en Israel 17
(1963), s’Gravenhage 1963.
Die Abkürzung ›Parker‹ steht für: Iohannis Calvini Commentarius in epistolam Pauli ad Romanos, hrsg. v. T. H. L. Parker, SHCT 22, Leiden 1981.
Achim Detmers