''Gott hat das Recht lieb'' (Ps 37,28)

Guten Morgen, liebe Geschwister. Ich freue mich, mit Ihnen und Euch nachzudenken über Gottes Liebe zum Recht, und will das in zwei Teilen tun. Mit einem Blick auf den Vers aus Ps 37, der dieser Bibelarbeit den Titel gab, und mit einem Gang zum Sinai, wo alles begann. Die zwei Teile haben insgesamt sechs Schritte.

1. Was sich nicht reimt, das fügt sich …

„Gewiss, Jhwh liebt das Recht“. So lautet die vorletzte Zeile im 28. Vers von insgesamt 40 Versen dieses Psalms über das Vertrauen auf Gottes Gerechtigkeit, die sich „zuletzt“ (V. 37) durchsetzt. Buchstäblich von Aleph bis Taw, von A bis Z durchmisst der Psalm diese Überzeugung bzw. diese Sehnsucht und lässt dafür jede seiner 22 Strophen in alphabetischer Folge mit einem Buchstaben des hebräischen Alphabets beginnen.

Wegen der anderen Buchstabenzahl unseres Alphabets lässt sich das kaum verdeutschen. Doch hat Paul Gerhardt versucht, es in der Nachdichtung von Ps 37,5 „Befiehl du deine Wege“ zu imitieren. Da fängt jede Liedstrophe mit je einem Wort aus diesem Vers an.

27[ס] „Dreh dich weg vom Bösen, tu das Gute und bleib wohnen für immer.“
28Jhwh liebt ja das Recht (mischpath) und verlässt seine Frommen nicht. /
[ע] Für immer werden sie behütet sein, doch die Saat der Frevler wird abgeschnitten sein.
29 Die Gerechten (Zadiqim) werden das Land erben und in ihm wohnen für immer.

So lauten die Samech- und die Ayin-Strophe. Just beim Wechsel vom Buchstaben Samech zu Ayin, innerhalb von V. 28, am Übergang vom Nicht-Verlassen- zum Immer-Behütet-Sein, verrutscht aber dem Beter das Alphabet. Die Folgestrophe fängt nämlich strenggenommen gar nicht mit dem Buchstaben Ayin, sondern mit einem lamed (leolam) an.

Gar nicht so leicht – könnte man sagen –, den Reim durchzuhalten, der da lautet, dass es den Guten auch wirklich gut gehen wird. Wenn nicht jetzt, so doch irgendwann. Und das beschreibt ja, weiß Gott, nicht bloß ein dichterisches Problem.

Gut – Böse/ Erbschaft – Landbesitz / Bleiben – Vergehen / Frevler – Fromme / Aussäen und Abschneiden – schon die Gegensatzpaare in den drei Versen zeigen Thema und Richtung des ganzen Psalms. Es geht um die ebenso schlichte wie verzweifelte Erfahrung, die ebenso schöne wie prekäre Annahme, dass gute Taten auch gute Folgen haben und die bösen böse. „Sowas kommt von sowas!“ sagen wir und zucken die Achseln, wenn einer sich etwas selbst eingebrockt hat und fragen vielleicht schon wenig später: „Womit hab’ ich das verdient?“

Zwischen diesen zwei Sätzen spannt sich aus, was sich stets irgendwie auf Erfahrung stützt und zugleich irgendwie stets an ihr scheitert. Die Exegese nennt es den Tun-Ergehen-Zusammenhang.

Psalm 37 gilt der Forschung als weisheitliches Lehrgedicht, rede er doch strenggenommen eigentlich nicht zu Gott, sondern zu Menschen. Über 40 Verse in stets neuen Anläufen und mit allen Buchstaben des Alephbets beschwört der Psalm die These: „Wer Gutes tut, dem und der wird es auch gut ergehen.“ Doch liegt ja, wo etwas so oft gesagt, so kräftig bekräftigt wird, die Frage nahe, wie gewiss eigentlich diese Gewissheit ist. Je lauter das Pfeifen, desto dunkler der Keller.

Im fast gleichlautenden Vers aus Psalm 33,5 sieht die Beterin Gottes Liebe zu Recht und Gerechtigkeit der Welt quasi an der Oberfläche an. Sie erkennt sie wieder in der Schönheit und Ordnung der Schöpfung als Werken der Treue und Güte Gottes.

Hier aber, in Ps 37,28, geht es den Menschen scheinbar nicht so. Gegenerfahrungen werden laut. Sonst müsste das angeredete Du kaum ermahnt werden, „stille zu halten“ (V. 7), „Geduld zu üben angesichts des Bösen“ (V. 3), „den Zorn zu zäumen“ (V. 8), und getröstet werden, dass „zuletzt“ (V. 37) die Gerechten oder ihre Nachkommen „das Land erben werden“ (V. 9).

Eine Wendung, die Jesus dann in der Bergpredigt (Mt 5,5) zitieren wird: „Selig sind die Sanftmütigen, denn sie werden das Land erben.“

Die Rede vom Wohnen im Land (V. 2.9.11.22.29.34) und vom Erbbesitz (V. 9.11.18.22.29.34), von Brot und Hunger (V. 25.19), vom gezücktem Schwert und gespanntem Bogen (V. 14f.), von Kredit und Schulden (V. 21.26), Anklage und Freispruch (V. 33) ist metaphorisch und weist zugleich auf reale Gewalt, Unrecht und die Lebensnot ganzer Familien. Mit dem Verlust des Landes können die je eigene Lebensgrundlage und auch die Grunderfahrung des Landverlusts gemeint sein, also die Erfahrung der Deportation und des Exils, von der sich der Psalm das Vokabular leiht (vgl. Dtn 28). In der Tat datiert die Forschung unisono Psalm 37 in nachexilische Zeit, womöglich in die soziale Krise, wie sie in Neh 5 greifbar wird.¹

2. „Gerecht muss es schon zugehen auf der Welt, sonst mache ich nicht mit.“

Die Rhythmen von Blüte und Welken (V. 35), von Fülle und Dürre (V. 2), die lange Kette der Generationen, die eigene lange Lebenserfahrung („Alt bin ich geworden und doch sah ich nie einen Gerechten verlassen“, V. 25), sogar die gute Ordnung des Alephbets und eben nicht zuletzt Gottes Liebe zum Recht ruft der Psalm als Zeuginnen dafür auf, dass sich zwischen Gott und Welt „zuletzt“ (V. 37) doch alles reimt.

Denn, hier ist Carlsson vom Dach aus Astrid Lindgrens gleichnamigem Kinderbuch zu zitieren: „Gerecht muss es schon zugehen auf der Welt, sonst mache ich nicht mit.“

Die Sprecherin von Psalm 37 beschwört die Zuhörenden, quasi „weiter mitzumachen“, die eigene Rechtschaffenheit nicht aufzugeben, am Vertrauen auf Gottes gerechte Weltordnung festzuhalten, sich nicht von den dominanten Strukturen von Gewalt und Wut korrumpieren zu lassen. Denn nur denen, die dies tun, wird es „zuletzt“ wohl ergehen (V. 37).

Im Blick auf die Themafrage dieser Hauptversammlung nach Recht und Rechtsstaat fällt nun an Ps 37 zweierlei auf. Erstens: die Weltlage und Welterfahrung der Betenden ist anscheinend so, dass wenig dafürspricht, dass denen, die Recht üben, auch tatsächlich Recht widerfährt.

Deutlich wird dies auch in Calvins Auslegung dieses Psalmverses, die schlicht anmerkt, der Beweis dafür, dass Gott Gefallen habe am Recht, scheine doch „lückenhaft“, dann freilich diese Lücke sofort mit dem füllt, woran „kein frommes Herz zweifelt“, nämlich dass „Gottes Vorsehung die Welt regiert“ und „alles bestimmt“ und das heißt explizit: auch das Tun der Frevler.²

Psalm 37 reagiert auf einen Riss in der Welt. Die Antwort geht dahin, dass sich der Riss – künftig (bald, einst) – gewiss wieder schließen werde. Trotz allem, was gegenwärtig dagegen spricht ist die Ordnung von Tun und Ergehen in Kraft. Ihre Verlässlichkeit wird sich in der Zukunft erweisen.³ Dabei gilt zweitens, dass es zuerst und vor allem zuletzt – und auch dazwischen – eigentlich „nur“ Gott ist, der mit seiner Liebe zum Recht für die (letztliche) Gültigkeit der gerechten Weltordnung einstehen wird.

Wobei dieses „zuletzt“ erst nach einer eschatischen Wende der Verhältnisse erwartbar scheint, ganz am Ende der Zeit oder gar der eignen Lebenszeit zu liegen kommt.⁴

So hörte es wohl auch Paul Gerhardt und lässt dabei die letzte Strophe seiner Nachdichtung von Ps 37,5 nun nicht mehr als Anrede eines Menschen an andere Menschen zu stehen kommen, sondern an Gott, lässt also das Lehrgedicht zum Gebet werden, den Ruf zu vertrauen ins Flehen zu Gott kippen, diese Vertrauen doch nun endlich auch zu bewahrheiten:

„Mach End, o Herr, mach Ende /mit aller unsrer Not; /
stärk unsre Füß und Hände /und lass bis in den Tod /
uns allzeit deiner Pflege / und Treu empfohlen sein, /
so gehen unsre Wege gewiss zum Himmel ein.“
(EG 361,12)

Dass es im Hier und Jetzt, um an Carlsson zu erinnern, gerecht zuginge auf der Welt, dass Menschen von sich aus wirkmächtig gerechte Verhältnisse gestalten und dann auch in dieser Welt und in diesem Leben Gerechtigkeit erwarten könnten, ist im Psalm hingegen kaum verlässlich greifbar – und Gleiches gilt für Instanzen und Akteure, die dafür Sorge tragen würden.

Gott selbst wird und muss dafür einstehen – und wer es spekulativ mag, dem oder der wird vielleicht gar auffallen, dass es ja noch nicht einmal einfach Gott selbst und Gott allein ist, sondern eben eine ihn bestimmende innere Haltung, ein Binnen-, ein Selbstverhältnis in Gott ist, seine Liebe und Treue zum Recht, die als letzte Instanz dafür aufgerufen wird. Aber womöglich ist dies schon zu systematisch und zugleich zu romantisch gedacht. Liebe hat es biblisch stets mit einem Tun, mit praktischer Loyalität zu tun.⁵

3. Vom Verschwinden der Frevler – oder des Frevels

In Ps 37 können und sollen Menschen allenfalls in ihrer je eigenen Praxis auf diese künftige Bewahrheitung durch Gott hinleben und gleichsam die Saat dafür legen. Sie ins Werk setzen können sie nicht. „Gott hat das Recht lieb.“ Dies wird in Zukunft (wieder) sichtbar werden, erst in Zukunft. Die Welt und Gottes Liebe zum Recht reimen sich – erst zuletzt.

Ist das nun die unter uns Reformierten zurecht in Verruf stehende weltflüchtige Vertröstung, die dazu mahnt, sich rauszuhalten, abzuwarten und die Zukunft Gott überlassen? Stellen sich Beruhigung, Trost und Geborgenheit, ja sogar das ersehnte letztliche Wohlergehen (einzig, aber immerhin dort) im Modus und Raum des Gebets ein?⁶

Oder ist das umgekehrt ein Akt des Widerstands, in Zeiten schwindender Kräfte und schrumpfender eigener Handlungsmöglichkeiten und völliger Ohnmacht, den Mächten die Macht Gottes, dem ewigen Unrecht die von Gott gesetzte Frist anzusagen? Zuletzt reimt sich die Welt auf Gottes Liebe zum Recht.

Statt einer Antwort ein Gedicht, das ich sehr liebe, weil sich in ihm die Welt (bald) wieder reimt. Es stammt aus dem Jahr 1943 von Bertolt Brecht und ist bekannt unter dem Titel „Das Lied von der Moldau“, heißt aber usprünglich einen viel treffenderen Titel: „Es wechseln die Zeiten“

„Am Grund der Moldau wandern die Steine
Es liegen drei Kaiser begraben in Prag.
Das Große bleibt groß nicht und klein nicht das Kleine.
Die Nacht hat zwölf Stunden, dann kommt schon der Tag.

Es wechseln die Zeiten. Die riesigen Pläne
Der Mächtigen kommen am Ende zum Halt.
Und gehen sie einher auch wie blutende Hähne
Es wechseln die Zeiten, da hilft kein’ Gewalt.

Am Grunde der Moldau wandern die Steine
Es liegen drei Kaiser begraben in Prag.

Das Große bleibt groß nicht und klein nicht das Kleine,
Die Nacht hat zwölf Stunden, dann kommt schon der Tag.“ ⁷

Man kann fragen, ob das Gedicht aus dem Jahr 1943 auf das im Sommer 1942 zuvor verübte Attentat an Reinhard Heydrich, dem Architekten des Holocaust und Prager Stadtkommandanten, anspielt. Das war zwar erfolgreich, zog aber dann als Vergeltung das Massaker von Lidice nach sich. Und spätestens hier reimt sich dann wieder gar nichts.

Was wird aus Frevlern und Ungerechten, wenn Gott – einst, bald, endlich – den Gerechten Recht schafft? Oder andersherum: Wie sollen die Gerechten Recht erhalten, wenn die Übeltäter nicht verschwinden?

Im Ps 37,28 konzeptionell und historisch verwandten Vers Jes 61,8, wo sich Gottes Liebe zum Recht bis in die Schöpfung hinein sichtbar durchsetzt, ist in der Buchkomposition die Vernichtung der Frevler vorausgesetzt (Jes 59,15-21) – und ähnlich klingt es in den Versen 34 und 38 von Psalm 37.

Tatsächlich wird über dieser Frage auch in V. 28, dem Vers von der Rechtsliebe Gottes, die Textüberlieferung undeutlich. Die Septuaginta hat eine Zusatzeile, wonach nicht nur die Frommen behütet, sondern auch die Verkehrten ausgetilgt sein werden. Gut möglich, dass so ursprünglich auch der hebräische Text lautete, denn es ist nur ein Federstrich von der Behütung der Frommen nischmar, mit Resch (נשמר ), zur Austilgung nischmad (נשמד ) mit Dalet der Verkehrten.⁸

Wie verhalten sich Behütung und Austilgung? Keine Frage, hier wird es existentiell. Gerade für die, die jetzt leiden und nicht einfach nur unter dem Fevel, sondern sehr konkret unter den Frevlern leiden. Wie kann und soll – und wenn ja wie – das eine (das Wohlergehen der Guten) sich einstellen ohne das andere (das Vergehen derer, die Übel tun)?

Wer dürfte denen, die leiden, die heißen Sehnsüchte und Hoffnungen auf den rechtschaffenden Gott ausreden? Und zugleich: Was macht diese Hitze mit ihnen und kann das alles und die einzige Hoffnung sein?

Statt einer Antwort diesmal eine Geschichte aus dem Talmud, aus Traktat Berachot 10a, sie berichtet ein Gespräch Rabbi Me‘irs mit seiner Frau Berurja:

„In der Nachbarschaft von Rabbi Meir lebten einige Randalierer, die ihm großes Leid bereiteten. Rabbi Meir betete zu Gott, er möge sich erbarmen, damit sie stürben. Rabbi Meirs Frau Berurja sagte zu ihm: Auf welcher Grundlage betest du um den Tod dieser Randalierer? Stützt du dich auf den Vers, wie es geschrieben steht: „Mögen die Sünden aus dem Land verschwinden“ (Psalmen 104,35), den du so auslegst, dass die Welt besser wäre, wenn die Gottlosen vernichtet würden? Aber steht dort geschrieben: „Mögen die Sünder verschwinden“? Es steht geschrieben: „Mögen die Sünden verschwinden“. Man sollte um ein Ende ihrer Übertretungen beten, nicht um den Untergang der Übeltäter selbst. Da erkannte Rabbi Meir, dass Berurja Recht hatte, und betete zu Gott, er möge ihnen gnädig sein, woraufhin sie Buße taten. (bBerachot 10a)

Wenn Jesus in Mt 5,5 im direkten Zitat auf Ps 37, die praei, die Sanftmütigen das Land erben sieht, ist er wohl näher bei Berurjah als beim gerechten Zorn Rabbi Meirs.

Die Situation in Ps 37,28 weist auf die Situation einer Gesellschaft und ihrer Rechtsinstanzen, in der nur noch Gott und Gott allein dafür einstehen kann, dass den Gerechten Recht widerfährt.

Doch ist dies, gottlob, nur eine Seite der Realität und des biblischen Befundes. Ebenso wichtig und ebenso erfahrungsgesättigt ist die Überzeugung, dass Menschen von Gottes Liebe zum Recht hergerufen und befähigt sind, menschliche Verhältnisse in Recht und Gerechtigkeit (mishpath und zedakaqah) zu gestalten – wie es die Frage nach dem Rechtsstaat als Thema unserer Tagung nahelegt.

Deshalb wird es nun Zeit, dass wir zurück an den Sinai kommen. Natürlich muss, wer nach dem Rechtsstaat in der Moderne und biblischen Impulsen fragt, auf den Sinai zu sprechen kommen. Und dies, wie wir sehen werden, obwohl und weil das dort empfangene Recht nun gerade kein menschliches, sondern Gottes-Recht ist.

4. Einigkeit und Recht und Erzählen von Freiheit – oder: Der doppelte Sinai

Wir blicken im Folgenden auf eine Szene aus der sog. Sinaiperikope, die den gesammten Aufenthalt Israels am Gottesberg umfasst und von Ex 19 bis ins 10. Kapitel des Buches Numeri reicht.

Doch zunächst ist Folgendes wichtig: Wer mit der Frage nach den biblischen Wurzeln des Rechts an den Sinai kommt, kommt textlich gesehen zum Sinai zurück. Die Leserin war ja, wenn Israel sein Lager am Fuß des Sinai aufschlägt (19,2), von dem dann bald Feuer und Rauch aufsteigen und Gottes ehrfurchtgebietende Stimme erklingt (19,18-20; vgl. 20,18-19), schon einmal dort.

Mit Mose nämlich, dem abschweifenden Hirten, der, wie es wörtlich heißt, über die Wüste hinaus ging (3,2), die wundersame Erscheinung zu besehen, den Dornbusch „Senae“ brennen und nicht verbrennen sieht (3,3) und Gottes Ruf hört: „Mose, Mose! […] Ich will dich zum Pharao senden.“ (3,4.10).

Diese Sinai-Ellipse, der Doppelgipfel von Befreiung und Gebot, ist mehr als bloß ein hübscher Erzählzug. Als solcher weist er auf konzeptionellen Besonderheiten des Exodusbuches, und des biblischen Rechtsdenkens. Sie sind uns teils so vertraut, dass wir sie kaum noch wahrnehmen.

a) Die erste Besonderheit ist, dass das Recht in eine Erzählung, eine Rettungsbeziehungsgeschichte von Gott und Mensch eingesenkt ist, in der sich die Identität dieses Gottes und dieses Volkes zeigt oder allererst bildet.

Anders als die zahlreichen bekannten Rechtstexte des Alten Orients sind die großen Rechtscorpora Israels allesamt eingebunden in einen großen Erzählzusammenhang, in dem sich klärt, wem diese Gebote gelten und von wem sie stammen. „Nicht weil ihr zahlreicher wäret als alle anderen Völker, hat sich der Herr euch zugewandt und euch erwählt – denn ihr seid das kleinste von allen Völkern –, sondern weil er Euch liebte und den Eid hielt, den er euren Vorfahren geschworen hatte, darum führte euch der Herr heraus mit starker Hand und befreite dich aus dem Sklavenhaus, aus der Hand des Pharao.“ – so heißt es in Dtn 7,7, einem der wenigen Liebesverse des Pentateuchs. Das Erzählen ist weit mehr als ein Rahmen der Gebote; es ihr Vorzeichen, ihr Grund und ihr Horizont.⁹

b) Dies wird am ersten Gebot – nach reformierter Tradition – deutlich und kann gar nicht zu oft betont werden. „Ich bin Jhwh, dein Gott, der ich dich aus Ägypten aus dem Arbeitshaus geführt habe, du sollst/du wirst keine anderen Götter haben mir ins Angesicht, Vater und Mutter ehren, den Feiertag heiligen, nicht begehren deines Nächsten, Haus, usf. …“ Die Befreiung geht dem Gebot voraus. Es geht im Dekalog – und eigentlich in der gesamten Torah – um die Bewahrung der Freiheit. Die Gabe der Torah ist – der Insbrucker Alttestamentler nennt sie „die Verfassung des Gottesvolkes“ – logische und theologische Folge der Freiheit, die Gott gibt.

So wie umgekehrt die Freiheit, die Gott schenkt, auf die Gabe der Torah zielt und – auch dies wird uns Reformierte freuen – in den Bund der Befreiten mit diesem Gott mündet. Die Torah ist, so der Talmud, mit einer leichten Verschiebung im Vokalbestand zu Ex 32,16 (Pirke Avot VI,2) nicht bloß „eingegraben (charuth al haluchoth) auf den Tafeln“ sie ist (cheruth al haluchoth) „Freiheit auf den Tafeln“.

Nebenbei bemerkt und weil wir heute die Reformierte Liturgie in Dienst nehmen, im Exodusbuch stehen mit der hebräischen Wurzel avad (arbeiten, Sklavesein, aber auch dienen, Gottesdienst verrichten) der Sklavendienst und der Gottesdienst in schroffem Kontrast. Gottesdienst ist Freiraum, könnte und muss man von daher sagen.¹⁰ Der Auszug zielt aufs Fest, Befreiung auf Freisein und Freibleiben. Oder nochmal anders formuliert: Der Gott, der diese Gebote gibt, ist „nicht ein beliebiger Gott, sondern [...] dezidiert der Gott der [befreiten, JDD] Arbeitssklaven“.¹¹

Wenn – daran darf in diesem Jahr erinnert werden – Thomas Jefferson in der Präambel der Unabhängigkeitserklärung der USA die Legitimität einer staatlichen Ordnung an die Achtung und die Ermöglichung inpidueller Freiheit bindet und daraus das Recht folgert, sich von einer Ordnung zu trennen, die dies nicht mehr tut, dann steckt darin viel Naturrechts- und Aufklärungsphilosophie, wie sie etwa die Schriften John Lockes und die Köpfe der englischen Revolution entwickelt hatten, aber die Begründung staatlicher Ordnung aus der Freiheit ist schon in der Abfolge von Auszug und Gebotsempfang, Befreiung und Gebot, wie sie das Exodusbuch erzählt, angelegt.

c) Die dritte Besonderheit wird vor dem Hintergrund der Kultur- und Rechtstraditionen seiner Umwelt deutlich: Israel führt sein gesamtes Recht – wie auch seine bestimmenden religiösen Überzeugungen – weder auf einen heiligen Ursprungsort im Zentrum des Landes noch auf eine im Zentrum von Volk und Staat gegenwärtige Mittelfigur zurück. Die Torah wird am Sinai offenbart, nicht am Zion; sie ist nicht Königsrecht – wie sonst alle Gesetze im Alten Orient –, vom jeweiligen Herrscher geschrieben, vermittelt und repräsentiert. Sie ist Gottes eigenes Wort, von Mose übermittelt und verschriftet. Der aber gründete keine Dynastie, ja sein Grab – wie es am Ende des Deuteronomiums heißt – „hat kein Mensch gesehen, bis auf den heutigen Tag“ (Dtn 34,5f.).

Es ist, als würden alle physischen und ursprungsmythischen Kontinuitätslinien außer Reichweite gebracht: Der Tempel – nur der Nachbau des mobilen Zeltheiligtums der Frühzeit; der heilige Ort, wo alles begann – „hinter der Wüste“ irgendwo im Ausland, (Ex 3,2); der König – ein Zugeständnis an die Schwäche des Volkes und ohne persönlich-dynastischen Konnex zur Heilszeit; der Gottes- und Gesetzesmittler –ohne Nachfolger im Jetzt und Hier; „begraben und niemand weiß, wo“. Egal, ob man die Gründe hierfür, so wie es erzählt wird, in der Ur-Zeit der Wüste sieht oder mit der historischen Forschung das Exil als Quellgrund dieser Geschichtskonstruktion auffasst: Israels Recht ist migrantisches Recht, ist Recht eines wandernden Gottesvolkes und damit – so Dominik Markl – zugleich Urkunde eines sich stetig wandelnden Gottesvolkes.¹²

5. „No kings“ – oder: Die Ratifizierung des Gottesrechts durch das Volk

Der Abschnitt anhand dessen wir nach dem Recht, das Gott gibt und das Israel entgegen nimmt steht in Ex 24,3–8. Er geht über – auch das freut reformierte Herzen – in ein, nein dem feierlichen Bundes-Schluss am Sinai mit anschließendem Mahl, Moses, Gottes und der 70 Ältesten auf dem Berg (V. 9-11).

3Darauf kam Mose
und verkündete dem Volk alle Worte JHWHs und alle Rechtssatzungen.
Und das ganze Volk antwortete mit einer Stimme und sprach:
Alle Worte, die JHWH geredet hat,
wollen wir tun.
4Und Mose schrieb alle Worte JHWHs auf.
Früh am andern Morgen aber errichtete er einen Altar am Fuss des Berges
und zwölf Malsteine für die zwölf Stämme Israels.
5Dann entsandte er die jungen Männer der Israeliten,
und sie brachten Brandopfer dar
und schlachteten Jungstiere als Heilsopfer für JHWH.
6Und Mose nahm die Hälfte des Blutes und goss es in Schalen,
und die andere Hälfte des Blutes sprengte er auf den Altar.
7Dann nahm er das Bundesbuch und las es dem Volk vor.
Und sie sprachen:
Alles, was JHWH geredet hat,
wollen wir tun und hören.
8Darauf nahm Mose das Blut und sprengte es über das Volk
und sprach:
Seht, das ist das Blut des Bundes,
den JHWH mit euch geschlossen hat,
mit all diesen Worten. (nach Zürcher Bibel)

Der Abschnitt, so formuliert es ein Ausleger, markiert nichts weniger als die „Grundlegung der Rechtsordnung Israels, deren Intention „eine auf Volkssouveränität basierende politische Ordnung ist“, wobei – nochmals Zitat –: „[…] die Herleitung von Gott nicht dagegen [spricht], sondern gerade der Ermöglichungsgrund“ dieser Souveränität ist.“¹³

Doch zunächst zur Struktur: Mose teilt, sobald er von alleinigen Unterredung mit Gott auf dem Berg herabkommt, Israel alle Gottesworte und Rechtsordnungen mit (V. 3a). Israel bekundet, alle Worte, die Jhwh gesagt hat, tun zu wollen (V. 3b), woraufhin Mose seltsamerweise sofort (V.

4a) daran geht, das eben erst Verkündete zu verschriften. Dann bereitet er den Bundesschluss (V. 4b–6) durch einen Opfergottesdienst vor, verliest dabei die frisch entstandene Bundesurkunde (V. 7) und das Volk bekräftigt erneut: „Alles, was Jhwh gesagt hat, wollen wir tun und hören.“

Mose proklamiert damit den Bund als vollzogen (V. 8) und zuletzt bittet Gott zu Tisch (V. 9-11). So bekannt dies klingt, so merkwürdig ist es zugleich.

Da sind mindestens drei Rollen des Mose: Prediger oder Verkündiger (V. 3), Autor und Lektor (V. 4a.7) und Priester (V. 4b–6.8). Da ist analog zur doppelten Verkündigung Moses Israels gedoppelte Zustimmung („Alles, was Jhwh gesagt hat, wollen wir tun“ [V. 3] und „Alles, was Jhwh gesagt hat, wollen wir tun und hören“ [V. 7]). Manches wird klarer, wenn wir uns den größeren Kontext vergegenwärtigen, aus dem entscheidende Linien in diesen Versen zusammenlaufen. Anderes, wenn wir sehen, wie im Gegenüber von Gott und Mensch Gesetzgebung in Israels Nachbarkulturen sonst – man kann durchaus sagen ‚normalerweise‘ – geschieht.

Zunächst zum näheren Kontext, den Kapiteln 19–24. Sie sind wie die Torah als Ganze strukturell zweigeteilt, Erzählung und Gebote. Erzählt werden, grob gesagt, Israels Ankunft, die Gott-Mose-Begegnungen auf dem Berg, Moses Wege hinauf und herab, Israels Reaktionen auf Gott und Mose. Eingeschaltet sind zwei Gesetzesblöcke, die Zehn Gebote in Kap. 20 und eine Sammlung gottesdienstlich kultischer Regeln, Landwirtschafts-, Eigentums- und Entschädigungsregeln sowie Sozial- und Fremden- und Gerichtsregeln in Kap. 21–23.

Genau diese Sammlung „sind alle diese Worte“, die Mose in 24,2 vom Berg mitbringt, die er in V. 3 verkündet, die Israel zu tun verspricht, Mose dann verschriftet und in V. 7 aus dem frisch geschriebenen „Buch des Bundes“ verliest. Die Forschung nennt diese Gesetzessammlung deshalb das Bundesbuch.

Historisch ist das Bundesbuch die älteste Gesetzessammlung des Pentateuchs, entstanden in Reaktion auf die soziale Krise des 8. Jahrhunderts, den Untergang des Nordreichs und die damit verbundene Veränderungen im Südreich Juda. Uns fehlt die Zeit, das Bundesbuch genauer anzusehen. Wichtig ist aber, dass hier text- und rechtsgeschichtlich erstmals das vorliegt, was Frank Crüsemann das Torahprinzip nennt.¹⁴ Nämlich die Verbindung von religiösen Regeln und Anweisung zum Kult – unter anderem auch das sog. Bilderverbot oder etwa zu den religiösen Festen – mit dem, was wir heute weltliches Recht nennen würden, Schadenersatzregeln, Strafrecht, und nicht zuletzt Sozialgesetze zum Schutz der Fremden, der Armen, der Sklav*innen.

Diese Verbindung, von Religions- und Alltags- und Sozialrecht in ein und dasselbe Rechtsbuch, vielleicht darf man auch sagen: die Verbindung von Gottes- und Nächstenliebe, von Aktion und Kontemplation, hat die jüdisch-christliche Religion und Kultur tief geprägt – und auf sie antwortet Israel mit seinem Satz:

„Alles, was Jhwh gesagt hat, wollen wir tun“. So lautet Israels ‚einhellige‘ Reaktion auf die Verkündigung (V. 3), „… wollen wir tun und hören“, dann nochmals auf die Verlesung des Buches (V. 7). Genau hier liegt – wie verschiedene Ausleger gezeigt haben – der Unterschied zwischen dem gängigen Rechtsverständnis im Alten Orient und dem Volk Israel greifbar: nämlich in der gemeinschaftlichen Ratifikation der zuvor von Mose bekannt gemachten Gesetze.

Dabei ist es auch und gerade in den Rechtstraditionen des Zweistromlandes und auch Ägyptens so, dass die Götter – vor allem der Sonnengott Re oder Schamasch – Gerechtigkeit wollen und schaffen und die Mittel dazu bereitstellen. Allerdings ist es immer der König, der die Gesetze nicht nur übergibt, sondern macht, eben weil er die gottgewollte Gerechtigkeit nicht nur vertritt, sondern verkörpert.

Das wird deutlich etwa in der ‚Präambel‘ des – heute in Paris im Louvre ausgestellten – sog. Codex Hammurabi, einem der ältesten Rechtstexte des Alten Orients überhaupt. Dort nämlich legitimiert der babylonische König nicht nur die von ihm verfassten Gesetze, sondern auch seine imperialen Eroberungskriege, ja seinen Weltherrschaftsanspruch und auch exklusive Gottesnähe mit dem Gerechtigkeitswillen der Götter:

„Als Anu, der Herr des Himmels und der Erde, der Bestimmer der Geschicke des Landes und Marduk […], die Stadt Babel hervorragend machten, […] ein ewiges Königtum, dessen Grundfesten wie Himmel und Erde gegründet sind, da haben sie mich, Hammurabi, mit Namen genannt, um Gerechtigkeit im Lande sichtbar zumachen, den Bösen und den Schlimmen zu vernichten, den Schwachen vom Starken nicht schädigen zu lassen, dem Sonnengott gleich das Land zu erleuchten, um für das Wohl der Menschen Sorge zu tragen.“¹⁵

So weit, so gut, könnte man meinen: Immerhin sind doch Staat und König um der Gerechtigkeit willen da. Das ist doch wenigsten etwas. Bloß, gilt eben mehr noch das Umgekehrte: Es kann ohne Staat und König keine Gerechtigkeit geben. Der König – dies ist in Babel nicht anders als in Assur, in Ägypten oder später in Persien – repräsentiert und exekutiert den göttlichen Willen zur Gerechtigkeit. Er tut dies exklusiv und souverän und deshalb kann der König, an den die Götter Rechtssetzung und -vollzug delegiert haben, per Definition auch nicht im Unrecht sein.

Staat und Königtum sind die (einzigen) Mittel, mit denen die Götter Welt und menschliches Leben ordnen. Deshalb stützt der König in Kult und Recht, aber auch in Krieg und Jagd die Ordnung der Schöpfung und bannt das Chaos. Auch hierzu nochmals ein Zitat, diesmal aus einem Hymnus auf den ägyptischen Sonnengott:

„Re hat den König eingesetzt
auf der Erde der Lebenden für immer und ewig
beim Rechtsprechen der Menschen,
beim Befriedigen der Götter,
beim Entstehen der Ma‘at [d.h.der Weltordnung],
beim Vernichten der Isfet ]des Chaos].“¹⁶

Vor dem Hintergrund solcher, in sich geschlossenen Konzepte wird klar, wie grundlegend anders Israel vom Recht denkt. Es wird deutlich, wie grundstürzend anders, wie buchstäblich ‚basisdemokratisch‘ es ist, wenn die Bibel in Gen 1,26, die im Alten Orient einzig dem König zukommende Repräsentanz und Stellvertreterfunktion, Bild Gottes zu sein, im Wortsinne ‚von Anfang an‘ dem Menschen zuspricht, also jedem und jeder, der und die Mensch ist (vgl. Ps 8,6).¹⁷

Damit ist, salopp und präzise formuliert, kein Staat zu machen, keiner jedenfalls, der nicht von der unantastbaren Würde des Menschen her gebaut ist.

Deutlich wird schließlich auch, was geschieht, wenn im fünften Buch Mose, im direkten Zitat assyrischer Vasallenverträge, der bei Todesstrafe von allen Untertanen Assurs verlangte Liebes- und Loyalitätsschwur auf den König (‚von ganzem Herzen, mit ganzer Seele und mit all deiner Kraft) subversiv auf Jhwh umgewidmet wird. Nach Eckart Otto wird hier ideengeschichtlich erstmals ein theonomes Widerspruchs- und Widerstandsrecht gegen den Staat erkennbar.¹⁸

Nicht der König, dies ist die Pointe der Komposition von Ex 19–24 mit V. 3 als erstem Schlussstein, setzt Recht im Auftrag der Götter fest und durch. Gott selbst teilt es mit, lässt es verschriften, woraufhin der Bote und Verschrifter sofort (V. 4.7) hinter den Text zurücktritt,¹⁹ den das Volk für sich annimmt und gelten lässt. „Sie [sc. die Rechtssätze] erhalten als theologisch auf Jhwh als Quelle zurückgeführt Gesetzeskraft und ordnen umfassend das Leben der Gesellschaft. An die Stelle des Königs tritt das Recht“ – so Otto.²⁰

Auch dieser letzte Aspekt, die Zustimmung des Volkes ist– wie Wolfgang Oswald formuliert – in der Antike „revolutionär“²¹. Schon beim Aufstieg auf den Berg hatte Gott Mose beauftragt, Israel die von ihm entgegenzunehmenden Rechtsordnungen vorzulegen (21,1). Just dies tut er in V. 3 aus, indem er Israel die Rechtsordnungen erzählt (sapar). Aber weder er noch Gott ordnen die Befolgung an: „Die Zustimmungserklärung Israels erfolgt aus freien Stücken […] Es [sc. das Volk] hat das letzte Wort, mit dem es die verkündeten Gesetze in Kraft setzt und hat in diesem Sinne die Rolle des Souveräns inne.“²²

Vergleichbares findet sich konzeptionell ausgetextet in der Antike in der athenischen Demokratie, die ihre vom Volk her gedachten Verfassungsentwürfe als Reaktion auf die Perserkriege im 5. Jahrhundert entwickelte. Wenn die zeitliche Ansetzung, wie sie Eckart und Oswald vornehmen, zutrifft, hat Israel Schritte dorthin – bis hin zu einem impliziten Widerstandsrecht gegen den Staat – im 7 und 6. Jahrhundert im Kontakt mit und im Gegenüber zu den imperialen Ideologien Assurs und Babylons entwickelt.

6. Zwei Kronen und das Geheimnis der Engel

Warum aber, um nochmals zu Ex 24 zurückzukehren, die merkwürdig doppelte Übermittlung der Gebote durch Mose (mündlich V. 7 und dann nochmals schriftlich bzw. durch weitere Verlesung V. 4.7) und analog dazu: Warum die doppelte, beim zweiten Mal deutlich erweiterte Zustimmung Israels? Nun, zunächst verläuft, wie der schroffe Übergang vom Reden zum Schreiben von V. 3 zu V. 4 nahelegt, hier wohl schlicht eine textgeschichtliche Naht. Während mit V. 3 die Botschafteraufgabe des Mose (vorerst) endet, treten mit Opfer, Buch und Bund in V. 4–8 neue Themen hinzu. Sie greifen teils auf den in 19,3–8 angekündigten Bundesschluss zurück – auch hier schon mit der Zusage Israels, alles tun zu wollen (19,7) – und setzten ihn um. Beim Buch mag auch auf die im fünften Mosebuch vorgeschriebene Verlesung der Torah alle sieben Jahre offiziell angespielt sein, die dann bei Josua und Josia sowie bei Nehemia wiederkehrt.

Zur Doppelaussage von tun und hören neassaeh wenischma‘ und über die Reihenfolge (erst tun, dann hören) in V.7 hat sich im Judentum – und unter denen, die vom Judentum lernen – ein ganzer eigener Diskurs entfaltet. Manches davon könnte auch auf die Frage nach Rechtstheorie und -praxis passen.

Im Himmel, so weiß es ein Midrasch im Traktat Shabbath (88a), seien bei diesem Versprechen Israels sofort 60.000 Dienstengel aufgestiegen, um jede*r Israelit*in zwei Kronen, eine fürs Tun, eine fürs Hören aufzusetzen, und die göttliche Stimme habe erstaunt gefragt, wie es denn sein könne, dass Israel das Geheimnis der Engel verraten wurde.²³

Aber worin genau liegt dieses Geheimnis? Die Tradition lobt Israels Gottvertrauen, das sich in der Reihenfolge Tun vor Hören ausdrücke, da nicht zuerst nach einer Gegenleistung gefragt, sondern sogleich die Tat versprochen werde. Aber sie stellt auch klar: Hier wird keinem übereilten, blinden oder besser tauben Gehorsam das Wort geredet, der zustimmt, ohne zu wissen, wozu. Immerhin, dies ergibt sich ja schon vom biblischen Wortlaut her, hatte das Volk ja schon in V. 3 all diese Worte gehört.

Vielmehr legt sich gerade von dieser Reihenfolge her ein anderer Gedanke nahe. Nämlich der, dass über dies, was schon gehört wurde und nun zu tun ist, Neues zu hören gegeben wird. Auch dies entspricht zunächst schlicht dem Wortlaut der Sinaiperikope, aber reicht zugleich tiefer: Recht schreibt sich fort, legt sich aus, will und muss gedeutet und auch angepasst werden.

In der Tat ist diese Logik der Auslegung, der Anpassung und Veränderung schon in der Torah selbst angelegt, wenn Mose im Deuteronomium nicht nur die Ereignisse der Auszugs- und Wüstenzeit, sondern auch die Gebote vom Sinai nicht nur wieder(ge)holt werden, sondern im Wiederholen teils beträchtlich verändert werden. Kontinuität geschieht als Wandel, nicht trotz des Wandels. Ganz in diesem Sinne wiederholt (und verändert) Mose dabei in seiner Rede (Dtn 5,27) übrigens auch Israels Tun- und Hörens-Zusage.

Und da ist nicht zuletzt – sondern eben zuerst – der Vorrang der Praxis: Tun vor Hören.²⁴ Wegen dieses Verses, so die Tradition, werde bei den Tefillin, den Gebetsriemen, zuerst Kapsel und Riemen schel yad, also für die Hand, angelegt und erst dann für den Kopf, schel rosch. Als Kopf- und Buchmensch frage ich mich: Ist es Zufall, dass just da, wo das Buch auftaucht, sofort die Tat an die erste Position rückt. Das macht mich nervös und das will ich mir gesagt sein lassen.

Das Judentum – und wer weiß, vielleicht auch das Reformiertentum – ist eine Gemeinschaft der Tat. „Übe, was Gott dir gebietet, dann weißt du, wer er ist.“²⁵ – so formuliert es Leo Baeck einer der große jüdisch-deutsche Theologe des frühen 20. Jahrhunderts.

Hören, Gehorsam geschieht im und als Handeln und Verstehen auch. Das Recht will und muss getan und gelebt werden. Im Tun gibt sich Gott zu verstehen.

„Alles, was Jhwh gesagt hat, wollen wir tun uns hören.“

---

1 Vgl. Dieter Böhler, Die Psalmen 1–50 (HThKAT), Freiburg i. Br. 2021, 656–690; Markus Saur, Frevler und Gerechte. Überlegungen zum theologischen Ort von Psalm 37, in: Hanna Jenni / ders., Nächstenliebe und Gottesfurcht. Beiträge aus alttestamentlicher, semitistischer und altorientalischer Wissenschaft für Hans–Peter Mathys zum 65 Geburtstag (AOAT 439), Münster 2016, 375–392; Markus Witte, Psalm 37 im Spannungsfeld von Weisheit und Eschatologie, in: ders., Von Ewigkeit zu Ewigkeit. Weisheit und Geschichte in den Psalmen (BThSt 146), Neukirchen–Vluyn 2014, 39–65; Hubert Irsigler, Quest for Justice as Reconciliation of the Rigtheous and the Poor in Psalms 37, 49 and 73, in: ders., Denk an deinen Schöpfer. Studien zum Verhältnis von Welt, Mensch und Schöpfung im Alten Testament (SBAB), Stuttgart 2015, 60–78.

2 Johannes Calvins Auslegung der Heiligen Schrift in deutscher Übersetzung (Band. 4), Die Psalmen 1. und 2. Hälfte, übersetzt von K. Müller u.a., Neukirchen–Vluyn 1930, 388f.

3 Hubert Irsigler, aaO., 66.

4 Hierfür spricht das Verschwinden der sog. ‚Frevler‘ (V. 9f. 36). Weiter V.19 „Zeit der Drangsal“ ist in Dan 12 (Vers?) und Jes 33,2 auf die Nöte vor dem Endgericht bezogen.

5 Vgl. Ansgar Moenikes, Artikel: Liebe/Liebesgebot (AT), in: https://bibelwissenschaft.de/stichwort/24991/ [Abfrage 29.09.2026] und die dort angegebene Literatur.

6 So Saur, (aaO., 390); in eine ähnliche Richtung weist, die in den ersten Strophen nahezu gejagte Rhythmik und Silbenfolge im Hebräischen, die später deutlich ruhiger wird (Böhler, aaO., 669).

7 Vgl. Klaus-Dieter Krabiel, Artikel: Es wechseln die Zeiten, in: Jan Knopf (Hgg.) Brecht–Handbuch. Band 1. Die Gedichte, hg. von, Stuttgart 2016, 369–372.

8 Böhler, aaO. (Psalmen), 662.

9 Markl, Dominik, Narrative Rechtshermeneutik als methodische Herausforderung des Pentateuch, in: Zeitschrift für Altorientalische und Biblische Rechtsgeschichte 11 (2005) 107–121; ders., Media, Migration, and the Emergence of Scriptural Authority, in: Zeitschrift für Theologie und Philosophie 143 (2021) 261–283.

10 „Indem ‘avad sowohl auf den nach dem Auszug zu feiernden Gottes-Dienst (3,12; 4,23; 7,16.26; 8,16; 9.1.13; 10,3.7.f.; 11.24.26;12,31; 27,19; 36,1.3; 39,40) wie auf den Sklavendienst für Pharao (1,13f.; 2,23; 5,9.11.15f.18; 6,5f.9; 14,5.12) bezogen wird, ist nicht nur eine Opposition von JHWH und Knechtschaft konstituiert […] sondern auch ein grundsätzlicher Konnex von Gottesdienst und Befreiung geschaffen (vgl. Ex 12,31).“ (Jan–Dirk Döhling, „ ... der die Fremden liebt und ihnen Brot und Kleidung gibt“ (Dtn 10,18) – Arbeit, Migration und Ethik in den Grunderzählungen Israels, in: Ethik und Gesellschaft (22013), 1–44, 21 (Download unter: http://www.ethik–und–gesellschaft.de/mm/EuG–2–2013 [abgerufen 29.09.2026]).

11 Rainer Kessler, Ägyptenbilder der Hebräischen Bibel. Ein Beitrag zur neueren Monotheismusdebatte (SBS 197), Stuttgar 2002, 111.

12 Dominik Markl, Die Kirche als Migrantin. Zu den biblischen Ursprüngen des sich wandelnden Gottesvolkes, in: Stefan Kopp (Hg), Kirche im Wandel. Ekklesiale Identität und Reform (QD 306), Freiburg i. Br. 2020, 83–99.

13 Wolfgang Oswald, Die Exodus-Gottesberg-Erzählung als Gründungsurkunde der judäischen Bürgergemeinde, in: Klaus–Peter Adam / Friedrich Avemarie / Nili Wazana (Hgg.), Law and Narrativ in Israel and in Neigbouring Ancient Cultures, Tübingen 2012, 35–51, bes. 48. Vgl. ders., Staatstheorie im Alten Israel. Der politische Diskurs im Pentateuch und in den Geschichtsbüchern des Alten Testaments, Stuttgart 2009, bes. 86–95.

14 Frank Crüsemann, Die Tora. Theologie und Sozialgeschichte des alttestamentlichen Gesetzes, Güterloh 1992, 224: „Das Bundesbuch ist geprägt durch den Gedanken, daß die Rechte ovn Fremden, Armen und anderen Ausgebeuteten Forderungen Gottes an sein Volk sind, die mit der gleichen Autorität und dem gleichen Gewicht erhoben wie die religiösen Grundregeln der Alleinverehrung und die mit ihr verbundenen Opfer- und Festregeln. Die literarische Gestaltwerdung dieser Verbindung ist der Geburtsort der Tora und ein für die biblische Theologie und ihren Gottesbegriff ein zentrales Ereignis“ (vgl. ders., aaO, 228).

15 Zitiert nach Rylke Borger, Die neubabylonischen Gesetze, in: TUAT I, Rechts- und Wirtschaftsurkunden, historisch–chronologische Texte, Gütersloh 1982, 92–95 [vereinfachte Wiedergabe JDD], Vgl. Oswald, aaO., Gründungsurkunde, 44.

16 Zitiert nach Jan Assmann, Ma’at. Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im Alten Ägypten, München 2001, 206 [Ergänzungen JDD] (vgl. Oswald, Gründungsurkunde, aaO.,44).

17 Vgl. Eckart Otto, Gottesrecht als Menschenrecht. Rechts– und Literarhistorische Studien zum Deuteronomium (BZAR 2), Wiesbaden 2002, 179.

18 Eckart Otto, Gottesrecht, aaO, 175.

19 Vgl. Jan–Dirk Döhling, „He, who wants to hear God talking, shall read the Holy Writ”. Biblical Notes on hearing the Scripture and reading the Gospel, in: Jan Hermelink/Alexander Deeg (Hgg.), Viva Vox Evangelii. Reforming Preaching (Studia Homiletica 9), Leipzig 2013, 83–103.

20 Eckart Otto, Kodifizierung und Kanonisierung von Rechtssätzen in keilschriftlichen und biblischen Rechtssammlungen, in: Edmond Lévy (Hg.), La codification des lois dans l'antiquité, Travaux du Centre de Recherche sur le Proche–Orient et la Grèce antiques, Paris 2000, 77–124, 112; wiederabgedruckt in: ders., Altorientalische und biblische Rechtsgeschichte. Gesammelte Studien (BZAR 8), Wiesbaden 2008, 83–119.

11

21 Oswald, Gründungsurkunde, aaO., 48.

22 Oswald, Gründungsurkunde, aaO., 44.

23 Shabbath 88a: „R. Simaj trug vor: Zur Stunde, da die Jisraéliten das Tun früher als das Hören zugesagt hatten, kamen sechzig Myriaden Dienstengel und wanden jedem Jisraéliten zwei Kränze, einen für das Tun und einen für das Hören. […] R. Elea͑zar sagte: Zur Stunde, da die Jisraéliten das Tun früher als das Hören zugesagt hatten, ertönte eine Hallstimme und sprach (zu ihnen): Wer hat meinen Kindern dieses Geheimnis verraten, dessen sich die Dienstengel bedienen?“ zitiert nach: https://www.talmud.de/tlmd/talmud–uebersetzung/schabbat/schabbat–kapitel–9/#blatt–88a [28.09.2026].

24 Vgl. etwa Friedrich Wilhelm Marquardt (ders., Elend und Heimsuchung der Theologie. Prolegommena, Gütersloh 1988, 224), „Das Tun ist wurzelhafter als das bloße Hören und alle daraus entwickelten Weisheiten.“ (Vgl. Andreas Pangritz, Was bedeutet „Evangelische Halacha“? Friedrich–Wilhelm Marquardt als evangelischer Tora–Theologe, in: Aktion Sühnezeichen Friedensdienste e.V [Hg.], Was bedeutet ›Evangelische Halacha‹? Gedenken an Friedrich-Wilhelm Marquardt, Berlin 2003, 39–61.

Sowie die Aufnahme des Midraschs bei Emmanuel Levinas, Die Versuchung der Versuchung, in: ders., Vier Talmud–Vorlesung, Frankfurt a.M. 1993, 57–95, 87. Vgl. hierzu David Plüss, Das Messianische – Judentum und Philosophie im Werk Emmanuel Lévinas (Judentum und Christentum Band 8) Stuttgart 2001, 287–290.

25 Leo Baeck, Das Wesen des Judentums, Frankfurt a. M., 2., neubearbeitete Aufl. 1922, 33; zit. bei Marquardt, Elend (aaO.), 233.236.

Jan-Dirk Döhling